Reflexiones Marginales

No. 16 - El cine, sus meandros y sus ríos

No. 1 - Reflexiones Marginales

Hechizo del presente

Estoy viendo Hechizda...
Raro... escribí la primera línea seguro de que todos han visto Hechizada. Pero ahora me doy cuenta cómo una frase tan simple refleja una transformación dramática. Hasta hace muy poco tiempo, las series de televisión marcaban diferencias generacionales abismales, inaccesibles. Como las que se dan entre los aficionados a los espectáculos en vivo como el teatro o el futbol. Cuando apareció el DVD, sin embargo, se volvieron intergeneracionales, como los libros, y eso implicó que al menos ahora, todos puedan haberla visto. Pero con el DVD las series dejaron de ser también entretenimiento de ocasión, para convertirse en una forma de reflexión.
Es curioso, porque la reflexión estaba en las series de televisión desde el primer días que las vimos, pero muchos sólo la descubrimos cuando fuimos capaces de ver los programas una y otra vez, deteniéndolos y examinando cada detalle largamente y con cuidado. Pues entonces fuimos capaces de notar cosas que antes simplemente, pasaban de largo frente a nuestros ojos. Ocurrió algo similar con la lectura cuando apareció la página por el siglo XII. A diferencia del rollo de papiro, el libro formado por páginas se desplegaba de tal forma que dejaba volver una y otra vez sobre lo escrito y examinarlo con detenimiento. Así se convirtió en un instrumento insuperable para transmitir, pero también para practicar la reflexión. (Vandendorp, Christian. From Papyrus to Hypertext. Toward the Universal Digital Library. University of Ilinois Press. pp 28ss)
.... Estoy viendo Hechizada (marco ahora si la liga), preguntándome por qué, a finales de los 60s, en dos series de televisión (Hechizada, Mi bella genio) las mujeres tienen poderes mágicos. Es interesante observar cómo algo que ocupó el lugar central del saber en el renacimiento,como hoy puede ocuparlo la ciencia, el saber técnico o las terapias psicológicas, se haya desplazado con el tiempo hacia la esfera del entretenimiento. Pienso, claro, no solo en los programas de televisión o el cine, sino en los espectáculos de ilusionistas. Esto le ha pasado también a la astrología a la que vemos aparecer en el mismo espacio con una función semejante: entretener. Cierto, magia y astrología, como la cartomancia y otras prácticas mágicas pueden encontrarse en otros lugares dentro de nuestra sociedad, la mayoría de ellos en los márgenes. Pero esas migraciones, hacia el centro como entretenimiento, y hacia las afueras, como prácticas marginales, obligan a preguntarse cosas: ¿Por qué las prácticas y las ideas migran siguiendo un patrón semejante? ¿Cómo se produce esa migración? ¿Qué fuerzas actúan para que se produzca? ¿Qué revela de la sociedad cuando se encuentran en un lugar o en otro? ¿Puede hacerse una historia de esas migraciones? ¿Cómo las migraciones dan cuenta de rupturas y continuidades? ¿Cómo es constituyen el sobrevivencias y rastros, pero también en hechos y presencias?
Observo con sorpresa que en Hechizada, Darrin, el esposo de Samanta, es un publicista. Y no puedo dejar de anotar que, veinte años después, en 1984, Ioan P. Couliano siguiere en Eros y magia en el Renacimiento, que el mago es el antecesor del psicoanalista y del agente de publicidad. Es un nuevo caso de migración, de desplazamiento. Lo que viaja aquí no es una denominación o una práctica que se llama a sí misma magia, pues ni el psicoanalista ni el publicista se presentan así mismos como magos. Lo que viaja es la actividad, la técnica: uno y otro son los manipuladores de imágenes en el mundo contemporáneo, una actividad que, siguiendo a Giordano Bruno, Couliano atribuye también al mago renacentista. Al fin del Renacimiento, la crítica protestante al uso de imágenes, el racionalismo, ¿son fuerzas de separación, de dispersión, que ocasionan la migración?
Pero dejemos un momento la cuestión de las ideas, las prácticas, las técnicas que se desplazan sobre la superficie de la sociedad, hacia nuevos núcleos, nuevas instituciones, nuevos sujetos. Y veamos ahora que la reflexión televisiva y erudita coinciden en dar testimonio de esta última migración. En uno de los primeros episodios de esta serie, Darrin utiliza una imagen negativa de las brujas dentro de un anuncio de publicidad. Enojada, Samanta obliga a Darrin a cambiar el sentido de la publicidad. Pero para ello necesita hacer cambiar de opinión al cliente sobre la imagen que tiene de las brujas. Aquí la vemos organizar a sus tías para aparecer en el sueño del cliente de Darrin y convencerlo. 
Manipulación de las imágenes en el sueño, en la publicidad. Los terrenos son semejantes. La idea de fondo también. La precedencia de la serie televisiva sobre el texto de Eros y magia, trae algunas preguntas consigo. ¿Cuál es la naturaleza de la conclusión de Culianu? ¿No es ya o puede ser, solo, un testimonio de algo ya dado? ¿Un reconocimiento de una tradición? La pregunta en realidad es sobre cómo se reconoce la migración de las técnicas, de las prácticas y las denominaciones. ¿Son descubrimientos o son rastros que pueden seguirse? ¿Están dadas solo en sus formas eruditas o estas solo validan lo que ya ocupa un espacio en la vida cotidiana?
El segmento de Hechizada secunda de muchas formas esta la reflexión: Brujas que usan el sueño para cambiar la idea de la bruja, y difundir esta nueva idea en unos anuncios. Volverla quizás dominante pública. Pues, ¿cómo se vuelve hacia la bruja, o hacia la magia, el que las mira bajo el hechizo de la publicidad, la televisión o el psicoanálisis? 
Pasado y presente son entidades difíciles, evanescentes. Agamben, citando a Melandri, apunta que es habitual explicar los códigos y matices de fondo de un cultura, recurriendo a otro código de orden superior, “al que se atribuye una suerte de misterioso poder explicativo (el modelo del “origen”)”. (Agamben, Giorgio. Signatura rerum. Sobre el método. Anagrama, Barcelona 2010. Tradiucción Flavia Costa y Mercedes Ruvitoso).
Pero el problema de estudiar el pasado es que éste de cierta forma está retornando todo el tiempo: está imbricado en el presente y, desde el presente, se transforma. La memoria natural tiene esa misma estructura: el recuerdo no es un evento dado por completo a la experiencia interior. Al contrario, es siempre una experiencia presente: la memoria completa, llena huecos, reelabora.
Por eso la reflexión sobre la historia del pensamiento no solo tiene que ser una crítica de la tradición, sino también una crítica del presente. Sospechemos de las elaboraciones completas, sin fisuras. A las que nada falta. Sospechemos de las exposiciones de autores, de ideas, que se pretenden completas: expresiones acabadas de aquello a lo que sólo accedemos parcialmente.
A fin de cuentas, todavía luchamos contra la ruptura, contra la idea de que hay algo de irrecuperable en el pasado. Que hay estructuras, ideas, prácticas y formas, que irremediablemente se pierden. Sobre todo, el pensamiento se pierde. Y lo que no desaparece migra. Cambia de estado, viaja. ¿Cómo se cuenta la historia de esos viajes? ¿Cómo la historia de esas pérdidas? ¿Cómo finalmente contar la historia de la magia?

Reflexiones marginales

En estricto, toda reflexión es marginal. No podría ser de otra manera, si flexionar es consustancial al pliegue que define comarcas diferenciadas. Se trata en realidad de una cisura de orden significante. Flexionar dos veces (re-flexionar) implica entonces adicionar márgenes, multiplicar hendiduras. Categorizar, discurrir, conceptualizar, definir, son modos tentativos de doblegar (de flexionar) lo real. Se falla irremisiblemente pero a fuerza de insistir en el fracaso de doblegar lo que resiste al significante se crea la ilusión de neutralizar lo formulado. Hay entonces una raíz en todo objeto de pensamiento de la que emerge lo que una flexión repetida logre, tal como sucede en la filología donde se declinan (se flexionan) de una raíz desinencias varias. 

 
Y si todo sujeto de lo inconsciente lo es también del lenguaje (hablente), si todo verbo reflexivo presupone que la acción recae en el sujeto que la produce,  no hay entonces re-flexión ajena al sujeto que la instrumenta. ¿Por qué sería entonces marginal toda reflexión si quien la hace operativa está directamente implicado en la acción misma de doblegar (flexionar) aquello sobre lo que cavila? Porque el sujeto (sujetado como está a lo que lo escinde) siempre está al margen de sí mismo, a la orilla de una identidad incesantemente contradicha.
 
Que sólo lo maleable sea apto para una flexión (para una re-flexión) deja de ser obvio al preguntarse si hay objetos de pensamiento inflexibles. Y si a golpe de lenguaje es que la filosofía ha forjado sus grandes sistemas –aliando categorías de la más variada extracción para moldear conceptos según lo exija la argumentación en turno–, no es ocioso preguntarse si la fragua del significante es susceptible de doblegar cualquier materia sometida a la re-flexión. En cualquier caso, toda flexión en el campo del saber precisa hacer borde (margen) para así definir los espacios en blanco que persisten más allá de lo formulado.
 
Tampoco hay marginalidad que no sea efecto de una re-flexión pues el doblez al que todo análisis fuerza delinea el margen y sus contornos. Así, una re-flexión marginal presupone que una flexión ha hecho borde; y de ese pliegue en el saber advendrá irrestricto un nuevo margen para la re-flexión. De lo anterior no debería concluirse que los límites de una re-flexión estarían marcados por el margen que su inflexión produce o que la re-flexión está en el margen, sino algo más definitivo: el margen es la re-flexión misma.
 
Toda re-flexión es antitética de lo que hace cierre pues la cisura inherente al pliegue de una inflexión delinea el margen sin limitarlo: si esto es así, localizar el punto de basta de una flexión baliza al mismo tiempo un nuevo borde que a su vez perfila sus márgenes…
 
Reflexiones marginales implica una reiteración fecunda si por reiterar se mienta aquello que vuelve a ejecutarse. En términos retóricos, se trata de una repetición elocuente en su literalidad: el margen refleja los puntos de inflexión que lo instituyen. De modo que hablar de reflexiones marginales apuesta por una dilogía, una disemia en la que ambos términos enfatizan espectros de incidencia distintos y, sin embargo, solidarios en su significación. No en balde la Retórica llama reflexio a la dilogía cuando es dialógica, es decir, cuando se retoma un término del interlocutor para darle un sentido nuevo. Para efectos de este escrito, se re-flexiona en los márgenes cuando la re-flexión, siendo un margen en sí misma, posibilita una nueva re(in)flexión.
 
Reflexión también remite a aquello que emana para volver posteriormente a sí mismo. En su vertiente trascendental esta dispersión que va del sujeto a lo pensado y que luego redirecciona al sujeto mismo no se ocupa, en realidad, de los objetos mismos –según la enseñanza de Kant– sino de las condiciones subjetivas que posibilitan el acceso a los conceptos que de las cosas deriven. Dicho de otra manera, la re-flexión correlaciona las representaciones que hacen las veces de fuente de conocimiento. Bien visto, los márgenes en los que una re-flexión se despliega son también el espectro donde las condiciones de posibilidad que un sujeto tiene de conocer, cristalizan. No habría manera entonces de re-flexionar sino marginalmente en función de in-flexiones categoriales que hacen borde, trenzando (flexibilizando) tramas conceptuales cuyas márgenes diseminan saberes específicos.
 
Más allá de la vertiente conciencialista en donde toda reflexión supone que el sujeto conoce y sabe que conoce, está el espectro de lo inconsciente donde el sujeto desconoce que sabe. Porque lo inconsciente es, en el decir de Lacan, ese saber que por no saber que se tiene se cree que se ignora. Ese sujeto desconociendo acerca de su saber es correlativo del saber sin sujeto que define a lo inconsciente mismo. Se trata de una re-flexión subvertida que toma a Descartes por el anverso.  
 
Bordear, flanquear, es la función de todo margen en relación al texto que lo re-flexiona. Y a cada flexión corresponde una arista que reduplica las franjas circundantes haciendo del texto margen y del borde, texto. Se trata de márgenes éxtimos que –a un tiempo– son núcleo y periferia. De ahí que un texto no pueda definir sus ejes fundamentales si no es desde las coordenadas de su exterioridad. El carácter tangencial del margen vectoriza lo que la re-flexión no dice y –por evidenciar lo no enunciado– lo marginal confiere a lo efectivamente dicho una densidad manifiesta. 
 
Siendo el espectro de lo aún no dicho, el margen permite calibrar –si alguna– la incidencia de lo re-flexivo. Por lo improferido se justiprecia lo ya enunciado. La marginalidad de lo reflexivo hace evidente todo aquello en lo que no ha habido margen para la reflexión. La re-flexividad, entonces, funge como límite del pensamiento en la medida en que sus márgenes no delimitan lo pensable, sino lo que –hasta ahora– no ha sido objeto del pensamiento.
 
La genu-flexión que arrostra toda marginalidad enfatiza la dimensión política presente en toda re-flexión. Y si flexionar lo que resiste es concomitante a todo poder en ejercicio, es en los márgenes de la violencia misma donde esa potestad  es más precaria. Acometer una re-flexión desde sus márgenes permite ceñir mejor lo que despunta con mayor relieve, esto es, lo re-flexionado; de la misma manera que re-flexibilizar el marco que circunscribe a la re-flexión misma será efecto de lo –ya para entonces– pensado. Así, toda formalización significante es tal por forzar los justillos que la encorsetan. Sólo en la transfixión de un objeto de pensamiento se autentica una reflexión marginal.

Voluntad de poder y poesía

 

 

Resumen: El presente artículo trata de poner en relación el poder y el pensamiento poético. A través de la obra nietzscheana, definimos la voluntad de poder como un efecto de violencia que la experiencia humana ejerce contra el mundo. Sin embargo, otros autores como Bataille o Blanchot señalan cómo la poesía permite redefinir nuestra relación de poder o de voluntad de poder con el mundo.

Palabras clave: Dominio, sacralidad, impoder.

Abstract: This article tries to link power and poetic thought. Through Nietzsche’s work, we define will to power as an effect of violence exerted by the human experience against the world. However, other authors like Bataille or Blanchot point out how poetry allows us to redefine our relationship of power or will to power with the world.

Key words: Dominion, sacredness, non-power.

 

¿Qué relación podemos establecer entre la poesía y el poder? Fue Paul Éluard quien dijo aquello tan acertado de “la poesía es algo absolutamente necesario aunque me gustaría saber para qué”. Constantemente se plantea, con los suplementos de crítica literaria por cruentos campos de batalla, qué utilidad social ha de guiar la actividad poética, la experiencia artística en general. ¿Cambiar el mundo, o cambiar las conciencias? ¿Dejarlo todo como estaba? Entonces, ¿gobernarán los poetas su república algún día? Nada de eso viene a importar aquí: el poder, tal y como se entiende en los manidos debates sobre la necesidad de la poesía, no se trata más que de un poder entendido a la manera marxista, como dominio y supremacía, poder desde arriba que cae, que somete y niega, dentro del juego dialéctico del amo y del esclavo. Que la poesía tenga poder para hacer algo, que pueda reivindicar o llamar a la revolución, limita lo poético a su contrapartida de servidumbre: ¿no sería la búsqueda de libertad su condena? ¿No se reduce así la poesía a mera proclama? ¿No se ataja su más esencial poder, que es, quizá, el de no tener poder y pertenecer a la (im)posibilidad, a lo irreal?

 

Nietzsche y Foucault: Voluntad de poder

 

Desde que Nietzsche rompiera con las fronteras de una ontología sustentada en el Ser, en el imperio de lo Mismo, en el Dios-Uno, para precipitar todo el conocimiento humano a una relación de poder, un juego de lenguaje que se establece mediante la tensión con otros dispositivos, la poesía no ha dejado de indicar aún con mayor convicción su objetivo: romper con las tramas de dominación, con los agenciamientos. Cabe preguntarse: ¿no se trataría, en esa ruptura, de un poder contra otro, de una fuerza definida sólo en el choque con otra fuerza, de una colisión, una tensión acaso, destinada a trazar la encrucijada de poderes? Recordemos brevemente el alegato de Nietzsche: la experiencia de la corporalidad imprime una huella sobre lo real, a través de los sentidos. Mirar, oír o tocar interponen nuestro propio cuerpo entre nosotros y las cosas, traducen a una tropología los fenómenos sensibles, trazan metáforas y metonimias de los datos captados: “nuestras percepciones sensoriales no se basan en razonamientos inconscientes sino en tropos. El proceso original consiste en identificar lo semejante con lo semejante –en descubrir una cierta semejanza entre una cosa y otra. La memoria vive de esta actividad y se ejercita continuamente […]. La imagen en el ojo es determinante para nuestro conocimiento, luego el ritmo de nuestros oídos. Nunca llegaríamos a una representación del tiempo partiendo del ojo, ni del espacio partiendo del oído” (Nietzsche, 2000: 219-220, en cursiva en el original). Sin embargo, es el mismo Nietzsche quien recorre todo el camino y describe una genealogía completa del poder: la información sensorial se hace palabra hasta convertirse en cárceles de lenguaje en donde se eslabonan, unifican y recortan los datos ofrecidos, para entregarnos a continuación discursos completos, cosmovisionarios, que conforman las distintas instituciones, que alían las palabras a las exigencias humanas, a su necesidad de supervivencia, la cual no constituye sino una gestión de lo que nos rodea: la religión, la ciencia, o la moral son metarrelatos que organizan nuestra experiencia de lo real.

Entonces, el lenguaje es poder. Poder, incluso, cuando calla o hace callar, cuando escribe en las cosas una incisión, escritura que abre en la materia sus laminados cortes, que unifica, diluye, oculta y fracciona. La palabra enlaza tramas, establece conexiones y convoca a las cosas bajo el designio de la mismidad: ¿por qué nombrar este árbol bajo el nombre de todos los árboles? ¿Por qué dar al pájaro la identidad que es al mismo tiempo no-identidad del nombre? Un pájaro es todos los pájaros, y todos los pájaros son el pájaro, como se plantea el poeta Pedro Salinas en un admirable poema:

 

¿Qué pájaros?

 

¿El pájaro? ¿Los pájaros?

¿Hay sólo un solo pájaro en el mundo

que vuela con mil alas, y que canta

con incontables trinos, siempre solo?

¿Son tierra y cielo espejos? ¿Es el aire

espejeo del aire, y el gran pájaro

único multiplica

su soledad en apariencias miles?

(¿Y por eso

le llamamos los pájaros?)

¿O quizá no hay un pájaro?

¿Y son ellos,

fatal plural inmenso, como el mar,

bandada innúmera, oleaje de alas,

donde la vista busca y quiere el alma

distinguir la verdad del solo pájaro,

de su esencia sin fin, del uno hermoso?

                       (Pedro Salinas, en Confianza)

 

La composición de Salinas esconde, bajo la mera problemática gramatical, una honda reflexión filosófica, capaz de trascender los cercos de la ciencia semiótica. Tal problema es la configuración del número (singular o plural) en el sustantivo pájaro, y la correspondencia con la realidad que esta marca gramatical conlleva. ¿Qué criterios nos empujan a individualizar o comprimir toda una fenomenología abierta de pájaros a la reducción del nombre? ¿Qué ejercicio de nomenclatura da al mar su sencillez polifónica y al pájaro esa generalidad impostada? Un pájaro, ¿es siempre la parte de un todo, un todo que no es sin más una parvada innúmera, sino que constituye la misma condición nouménica del pájaro, la “pajaridad” que no se da nunca de forma bruta sino a través de sus múltiples variaciones? Hay un poder, decimos, en ceñir la palabra al referente, en ligar el verbo a la cosa, como si el lenguaje no existiera y sólo funcionase, como sí la palabra atara esa multiplicidad inabarcable y nos obligara a pensar en este pájaro. 

Foucault retoma las reflexiones de Nietzsche y señala en su clásico estudio Las palabras y las cosas el cambio que se opera en el paso del siglo XVIII al XIX con respecto al lenguaje: la poesía, desde Mallarmé, cuestiona esta ligadura esencial con lo real y pasa a construir el Libro, un universo cerrado de sentido, una tirada de dados, dirá el poeta, que se aleja de la referencialidad y que no busca ya la verdad, sino el límite. Del mismo modo, otras ciencias o saberes como la economía o la biología abandonan la representación y analizan el intercambio, el flujo, la variación de intensidades. Se ha operado un desvío en ese dispositivo que alía lenguaje y visión, en ese tejido que traba en la experiencia sensible un discurso regulado, regulador. Foucault mismo dejará constancia del extraño caso de determinados pacientes afásicos que no dominan su propia capacidad de ejercer un poder, de categorizar, organizar, reducir: “parece ser que algunos afásicos no logran clasificar de manera coherente las madejas de lana multicolores que se les presentan sobre la superficie de una mesa […] y al infinito el enfermo junta y separa sin cesar, amontona las diversas semejanzas, arruina las más evidentes, dispersa las identidades, superpone criterio diferentes, se agita, empieza de nuevo, se inquieta y llega, por último, al borde de la angustia” (1997: 4).

 

Bataille y Blanchot: la sacralidad y lo neutro

 

Es por ello por lo que Bataille insiste a menudo en la inutilidad de la poesía. Frente a los bienes útiles para la sociedad, bienes de intercambio, regidos por la ley del comercio, la poesía es lo que no tiene valor, esa “parte maldita”, como titula a uno de sus libros, que conecta con lo sagrado, con la basura, el excremento, la corporalidad, la feminidad… pero también con el lujo, con el exceso irremplazable. Las sociedades occidentales apartan de las relaciones de moneda y canje determinados fenómenos, que quedan fuera de toda transacción comercial pero también fuera de los signos. El lenguaje, como la moneda, compone sistemas de intercambio, estructuras que alternan la presencia y la ausencia, que se basan en la plusvalía y la representación (el dinero, como las palabras, representa lo útil). Pues bien: del mismo modo que lo sagrado no puede venderse, queda fuera de toda tramitación, lo sagrado no puede decirse, se aparta de toda decibilidad, de todo régimen de sustitución semiótico.

La palabra poética, pues, en la medida en que conecta con lo sagrado, se escabulle entre las formas utilitarias que conforman los regímenes de fuerzas que definen la eclosión y desarrollo del poder. La poesía juega a no decir nada, a decir, para sí misma, esa inoperancia de lo real, esa insuficiencia de los mecanismos con que habilitamos un mundo, dando a veces, configurando, una nueva mundanidad, y atajando otras, como una luz invisible que no tuviera ningún cuerpo en que posarse, cualquier posibilidad de mundo. Una indistinción, dirá Bataille, que guía la actividad nombradora de la palabra poética (1985: 40): la poesía que representa lo hace sin llegar a representar, evadiéndose de la misión de agredir el espacio de objetos que se alza ante ella.

Blanchot, en esta misma línea, hablaba de un espacio literario que se interponía en la relación entre las palabras y las cosas, espacio neutro, espacio del afuera en donde la palabra no se somete a las fuerzas utilitarias ni a la representación: “es preciso tratar de recuperar, dentro de la obra literaria, el lugar donde el lenguaje todavía es relación sin poder, lenguaje de la relación desnuda, ajena a todo dominio y a toda esclavitud” (2005: 55). Se escribe, se sustituye un mundo. Las palabras no hallan su lugar en las cosas, sino en las páginas del libro, en la superficie de la página, que las alza hacia ese cielo estrellado del espacio neutro, como apuntara Mallarmé. En palabras del filósofo francés, la poesía “realiza la impotencia de negar, el rechazo a intervenir en el mundo” (2007: 282). Porque, en cierto modo, la escritura rompe con el poder desde el impoder, es decir, no a través de otra fuerza que arremeta contra las instituciones establecidas, sino atajando el poder en su constitución. Es decir: la poesía deja las cosas como estaban. Pero como estaban antes de que se pusiera en juego nuestra voluntad de poder, antes de que la materia sea pensada, antes de que el pájaro, todos los pájaros que sobrevuelan los cielos de la poesía de Salinas, se definan como el pájaro, el solo pájaro, o todos ellos. Antes de que la palabra misma hable.

Por ello, el poder de la poesía es asimismo romper con la poesía, borrar la palabra, alcanzar ese silencio, escritura blanca, en que lo dicho colinda con lo no dicho, en que la voz se hace mudez, rompimiento de la obra consigo misma. Un libro, diría Blanchot, que se destruye mientras se construye, una escritura que ha de anularse, tachar toda su experiencia fronteriza entre la experiencia y la ausencia, y abordar ese espacio neutro de la inexistencia. La lucha contra la voluntad de poder es una lucha de antemano perdida, ya que la voluntad de poder es lo que permite el pensamiento, frente a ese eterno retorno de la poesía que se destruye a sí misma, socava sus propias líneas de fuerza, se desarraiga, en el seno de sí misma, escribiéndose en el vacío de lo no-realizable. Frente a la voluntad de poder, el impoder, concepto que rompe con la violencia ontológica del lenguaje y que constituye una experiencia de destrucción del pensamiento, de desgarro de esa misma imposición del cuerpo y del lenguaje, de los sentidos y de la mirada, sobre la realidad. La poesía cumpliría así con el proyecto postmoderno por reformular nuestra relación con el mundo, de romper con el velo de la razón, de la cultura, en un proceso laberíntico de destrucción del lenguaje a través del lenguaje.

 

Bibliografía

 

Bataille, George (1985): El erotismo, Barcelona, Tusquets (4ª ed.).

—(1993): La literatura como lujo, Madrid, Cátedra.

Blanchot, Maurice (2005): El libro por venir, Madrid, Trotta. 

—(2007): La parte del fuego, Madrid, Arena Libros.

Foucault, Michel (1997): Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI.

Nietzsche, Friedrich (2000): Escritos sobre retórica, Madrid, Trotta.

Costo Marginal

Costo Marginal es un concepto se usa en el contexto de la Economía y las finanzas públicas.

Costo Marginal es el Costo adicional en que se incurre para generar una unidad más de producción.

En otros palabras, el Costo Marginal es el aumento en el Costo total debido a incrementar la producción en una unidad.

Si el Costo total de producir 100 unidades son 200 unidades monetarias y el Costo total de producir 201 unidades son 217 unidades monetarias, entonces el Costo Marginal son 17 unidades monetarias.

El concepto de costo marginal es fundamental para el análisis del Precio de un Bien. En efecto, dado un precio de Mercado, producir y vender una unidad extra incrementa tanto los Costos como los Ingresos del productor. De manera que se producirán y venderán unidades adicionales del bien hasta cuando el costo adicional de producción (costo marginal) sea igual al Ingreso adicional que proporcionan esas unidades extras.

En Competencia Perfecta, el Ingreso adicional obtenido por la Venta del Bien es igual a su Precio. De manera que el productor incrementará su producción hasta el punto en que se igualen el Costo Marginal de producir el Bien con su Precio de Mercado, consiguiendo así minimizar sus Costos de producción y maximizar sus Ingresos.

¿Refiere el pronombre yo?

 

Resumen 

La discusión en torno al “yo” filosófico ha sido clásica e históricamente ubicada en distintas tradiciones y en distintos momentos, en nuestro caso estará instanciada en la temática particular de una lectura referencial de Peter Strawson del pronombre de la primera persona. De igual forma, a la par de revisar una postura favorable a sostener que las expresiones en primera persona refieren, se ofrece la versión de GEM Anscombe que polemiza con dicha conclusión. Ambas posturas, favorable y no a un propósito referencialista, se ubican en la tradición analítica.   

 

Palabras clave: ego, persona, expresión, experiencia, sujeto.

 

Abstrac

 

The discussion about the philosophical “I” has been, classic and historically, located in different traditions and at different times, in our case, the discussion will be instantiated in the particular subject of a referential reading of Peter Strawson´s about the first person pronoun. Similarly, at the same time that I review a favorable position that argue that first-person expressions refer, I offer the GEM Anscombe version who rejects that conclusion. Both positions, favorable and not a referentialist purpose, are located in the analytic tradition.

 

Keys: ego, person, expression, experience, subject.

 

Pocos tópicos filosóficos han sido discutidos con sobrada insistencia como el del ego y sus implicaciones con respecto a temas como la filosofía de la mente, del lenguaje y, por supuesto, la metafísica. 

Desde distintas tradiciones, la problemática que representa el pronombre personal “yo” puede instanciarse en la discusión  sobre la naturaleza del sujeto de la primera persona. En otras palabras, especificando el objeto de la discusión, la pregunta es si el pronombre de la primera persona refiere, y, si lo hace, a qué clase de sujeto hace referencia. 

Propongo discutir brevemente el tema, tomando como pretexto una posición inicial favorable a la versión referencialista del yo, a saber, la de Peter Strawson presentada en su Individuals del año 1959. Como contraparte, revisaré una posición opuesta a la versión referencialista, la postura a revisar será la de GEM Anscombe. De la lectura de la propuesta de Anscombe, es posible concluir que la versión referencialista no logra superar los escollos clásicos cartesianos. No puede, entonces, desde su punto de vista, ofrecerse una versión que dé cuenta del sujeto involucrado en nuestros enunciados, expresados en primera persona, sobre la experiencia. 

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En Individuals Strawson se propone, en el contexto de su denominada Metafisica Descriptiva,

 observar cuál es la manera que tenemos de expresar a la experiencia y al sujeto de la experiencia, y el lugar que guarda este último dentro de nuestro esquema de conceptos. Para ello, el autor intenta encontrar la idea de un sujeto que realice por lo menos una tarea: la de unificar la experiencia, sugiero denominarle a esta tarea la de ser un poseedor.  La ubicación de un “poseedor” de la experiencia puede sugerir por lo menos dos cuestiones: en primer lugar, sugiere la idea de un sujeto que unifique la experiencia como suya y se distinga de la misma. En segundo lugar, sugiere la necesidad de ubicar un poseedor de experiencia que, al ser distinto de la misma, debe ser también identificable.  El elemento común de esta distinción sostiene que el sujeto es también un elemento del mundo ordinario, sólo que distinto de la experiencia. Un elemento especial del mundo no equivale a un elemento extraordinario, por lo tanto, si ha de ser posible reconocer un poseedor de experiencia ha de ser posible identificarlo como dentro de un mundo estructurado espacio-temporalmente. Con este propósito, Strawson desliza su célebre concepto de persona. 

La persona es el concepto de un ente el cual es describible en términos físicos y mentales y que ocupa un mismo plano espacio temporal: “(la persona) es un tipo de ente al cual le son adscribibles tanto predicados mentales como características físicas”.

 

La intención de Strawson, al introducir su concepto de persona al final del parágrafo cuarto del tercer capítulo (Persons),  respecto  de la referencia  en  el  uso del pronombre personal “yo”, puede ser interpretada, insisto, dentro de su interés por formular un concepto de sujeto de la experiencia que sea ubicable espacio temporalmente, y que, a su vez, supere las aporías cartesiano empiristas sobre la experiencia y el sujeto de la misma.

    

Recordemos lo dicho por Strawson: no es posible adscribir estados de consciencia a menos que sea a personas. “En mi propio caso, el pronombre ´yo´ tiene un referente porque soy una persona entre otras”. Cualquier afirmación expresada en primera persona que declare una experiencia, estado o actitud, será una expresión referencial.

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Una lectura crítica influyente acerca de esta postura referencialista del uso del pronombre “yo”, es la de GEM Anscombe. En su artículo The First Person,

 Anscombe intenta contradecir la tesis que sostiene que cualquier expresión que eche mano de la palabra “yo” es referencial.

La autora plantea algunas condiciones que debe garantizar cualquier expresión en primera persona para ser una expresión referencial. En primer lugar, el pronombre de la primera persona, en el uso en discusión, deberá garantizar:

 

a) tener un referente,

b) que dicho referente sea el referente correcto,

c) que la referencia hecha sería a un tipo particular de objeto que no es otro que aquel que expresa el pensamiento en primera persona.

La pretensión es que la exigencia por “garantizar” revele algunas características que presenta el uso referencial del pronombre “yo”, que no muestran en su uso otros pronombres, como por ejemplo el de la tercera persona: “él”. Discutamos el caso. 

Parece que el uso referencial, que un sujeto competente en el lenguaje, hace del pronombre de la primera persona para referirse a sí mismo es inmune al fallo. Mientras que el caso del uso del pronombre de la tercera persona “él” para referir a otros es susceptible al error. Por ejemplo, decimos en el uso de un pronombre de la tercera persona: “Él me está observando”, señalando a una ventana en donde en realidad los pliegues de las cortinas semejan a una persona parada junto a la ventana. Imaginar un caso parecido o similar en el uso referencial del pronombre “yo” parece remoto, o, al menos, nos parecería ininteligible.            

El punto c del listado anterior puede ser aclarado si lo planteamos de la siguiente manera:

El uso referencial del  pronombre de la primera persona estará garantizado si la referencia es a un tipo de objeto adecuado, es decir, si la referencia es al “yo” particular que contempla (piensa) este pensamiento en primera persona, a saber, mi yo.

El viraje visiblemente cartesiano realizado por Anscombe trata de establecer cuál es la manera por la cual un nombre se adhiere a un objeto:

 

 

El uso de un nombre de un objeto está vinculado con la 

concepción de ese objeto, de manera que esto nos lleva a

buscar algo que, para cada usuario del pronombre de la

primera persona, sea la concepción vinculada con este 

supuesto uso del nombre ´yo´ así como la concepción de una

ciudad acompaña a nombres como “Londres” y “Chicago”, o la

de un río a “Támesis” y “Nilo”, y la de un hombre a “Juan” y “Pedro”

    

La conclusión de Anscombe sostiene que este tipo de garantía sólo estará dada por un ego de tipo cartesiano. Por tanto, si el uso del pronombre de la primera persona refiere, esta referencia es a un ego cartesiano. El modelo de consciencia cartesiana plantea como sus presupuestos fundamentales la infalibilidad en el conocimiento de nuestros episodios y la consciencia permanente del sujeto de cada uno de esos episodios. Desde este punto de vista, y conforme a las tesis cartesianas del autoconocimiento y la introspección, el sentido que adquiriría una palabra como el pronombre “yo”  sería el que cada persona en cada caso le otorgara, porque cada persona conoce y es consciente infaliblemente de sus episodios. 

     

Agradecimientos

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