Reflexiones Marginales

No. 16 - El cine, sus meandros y sus ríos

No. 3 - Heidegger en el abismo

La exhumación del silencio

 

La imposibilidad de escribir poesía después de Auschwitz, enunciada por Theodor Adorno, encontró su más clara refutación en la obra de Paul Celan, judío de expresión alemana y uno de los grandes artistas de la segunda mitad del siglo XX. El gran crítico George Steiner analiza aquí la influencia que sobre el poeta tuvo la filosofía de Martin Heidegger, cuya reputación estaba teñida por el legado del nazismo, y las razones del misterioso encuentro que ambos mantuvieron en 1967 en la Selva Negra

Para los presocráticos, poesía y filosofía eran una misma cosa. Las conjeturas cosmológicas y los razonamientos se proponían en verso. Los problemas empezaron cuando Platón discriminó categóricamente el discurso filosófico y la pedagogía como "funciones de la verdad", por un lado, y las ficciones, a menudo irresponsables, a las que inevitablemente eran propensas la poesía y sus rapsodas, por el otro. El sentido inicial de unisonancia de la filosofía sistemática y la exposición poética nunca se perdió del todo. Se manifiesta en Lucrecio, Pope o Voltaire. En sus diarios y cuadernos de apuntes, Wittgenstein expresa en forma reiterada el deseo de que sus intuiciones filosóficas puedan encontrar en la poesía (Dichtung) su enunciación justa. Sin embargo, las más de las veces, ha sido una relación incómoda. Cuando los grandes maestros (Descartes, Spinoza) afirman que el ideal del análisis filosófico debería ser el de las matemáticas en su forma lógica e inflexiblemente abstracta, hablan por muchos otros filósofos. Mallarmé, lector minucioso de Hegel, replica que la poesía no está hecha de ideas, sino de palabras.

En el contexto del siglo XX, el encuentro más creativo y estimulante entre filosofía y poesía es el de Paul Celan y Martin Heidegger. Ya ha sido objeto de una extensa bibliografía secundaria, inevitablemente perjudicada por el hecho de que la publicación de las obras completas de Heidegger todavía está en curso y por la "materia oscura" que aún caracteriza gran parte de la vida privada de Celan. En cambio, la disponibilidad de muchos papeles póstumos de Celan y, por sobre todo, de los ejemplares de obras de Heidegger que él anotó con detenimiento en períodos decisivos de su propia evolución poética y teórica, ha sido un avance importante, aunque parcial. Desde la publicación de las anotaciones de Coleridge, quizá no hayamos tenido otra visión tan cercana y, muchas veces, desconcertante del taller de un gran poeta. Uno de los primeros investigadores que aprovecharon este material fue Hadrien France-Lanord. Su libro Paul Celan et Martin Heidegger: Le sens d´un dialogue (Fayard) abre algunos pasajes clave a un público más vasto.

Hay ciertos hechos indiscutibles. El acercamiento de Celan a la obra de Heidegger comenzó en 1948. La intermediaria habría sido la escritora Ingeborg Bachmann, con quien Celan mantenía una relación estrecha. Bachmann había escrito una tesis doctoral sobre el filósofo alemán. A partir de 1952, Celan leyó y anotó varios textos decisivos de Heidegger: Ser y tiempo, la Introducción a la metafísica y Caminos de bosque, entre otros. Sus comentarios en torno a Hölderlin, Stefan George y Trakl atrajeron la atención del poeta. Por su parte, Heidegger había advertido la importancia creciente, aunque todavía discutida, de Celan en la poesía alemana y, en un gesto insólito en él, asistió a una lectura de sus poemas. En respuesta, si bien tras vacilaciones angustiadas, Celan accedió a visitarlo en su famosa "cabaña" en Todtnauberg, cerca de Friburgo. El encuentro tuvo lugar a fines de julio de 1967. Volvieron a verse en junio de 1968 y marzo de 1970 (Heidegger había asistido a una de las últimas apariciones en público de Celan). Intercambiaron algunas cartas, pero parte de esta correspondencia exigua se habría perdido.

Eso es todo. ¡Qué poco! No obstante, las interpretaciones y lecturas de esta relación entre el pensador y el poeta han proliferado hasta convertirse en una industria parásita. Numerosos "testigos" afirman haber oído impresiones de boca de Celan o de Heidegger. En vista de la reticencia casi patológica de aquél y la reserva altanera de éste, la mayoría de tales asertos son interesados. En cuanto a los análisis de textos, en especial del celebérrimo poema inspirado por la visita a Todtnauberg (ver recuadro), con excesiva frecuencia son tendenciosos y, una vez más, interesados. Los relatos de Celan a su esposa y a unos pocos amigos sólo complican la cuestión. Lo asombroso y desconcertante es que Celan haya virado tan intensamente hacia la obra de Heidegger y que ambos se hayan conocido. El genio de Celan moraba en la paradoja insoportable de tener que hablar en el idioma de quienes habían acosado a su padre, hasta llevarlo a la muerte, y habían asesinado a su madre. Para él, la muerte "era un amo salido de Alemania" -frase resonante que con el tiempo se aplicó a Heidegger- y un poema era "un apretón de manos", un acto de confianza mutua más desnudo, más riesgoso para el espíritu humano que cualquier otro. Como ya traté de demostrar otras veces, la inventiva elíptica e inagotable de Celan y su alemán, a menudo hermético, son traducciones de sí mismo. Un intento -siempre frustrado, pero también radicalmente esclarecedor como en ningún otro poeta posterior a Hölderlin- de "traducir" el lenguaje de lo inhumano a un "alemán al norte del futuro".

Heidegger encarnaba no sólo ciertos aspectos complejos y legados del nazismo, sino también la altiva convicción de que el alemán, el idioma de Kant, Schelling y Hegel, y el griego antiguo eran las únicas lenguas capaces de exponer y transmitir el pensamiento filosófico de primer orden. La herencia hebraica presente en la cultura occidental, tan vital para Celan, casi no desempeñaba papel alguno en las fuentes de Heidegger. La Selva Negra, la cabaña, la indumentaria rústica habían llegado a representar casi todo lo que Celan temía. Simbolizaban ese renacimiento potencial de la barbarie teutónica que lo obsesionaba y que, al enlodar Claire Goll su obra con difamadoras acusaciones de plagio, lo llevaría al borde de la locura. ¿Cómo medir tentativamente el vínculo indudable entre estos dos hombres o estas dos obras? En los años 40, la influencia de Heidegger ya había penetrado en Francia. De diversos modos, Ser y tiempo resultó fundamental para Levinas, Sartre y, más tarde, Derrida. Jean Beaufret devino el mensajero y vocero del maestro. En estos últimos diez años, ante las pruebas adversas, se ha constituido una guardia pretoriana francesa para custodiar la reputación política y humana de Heidegger. En gran medida, France-Lanord pertenece a esta camarilla apologética. Por eso su enfoque de todo el "caso Heidegger", sin duda complejo, raya en lo escandaloso. Nos asegura que el compromiso del filósofo con el nazismo fue un breve "error", concluido y reparado, en lo esencial, con su renuncia al rectorado de la Universidad de Friburgo al cabo de diez meses frustrantes. De ahí en más, adoptó una actitud de reticencia estoica, en un esfuerzo incomparablemente profundo y clarividente por comprender el nazismo como un elemento de una catástrofe mucho mayor: el nihilismo y la tecnocratización occidentales. En su fuero interno, Heidegger nunca "olvidó su falta", pero prefirió incorporarla a una crítica del destino del ser, que él había comprendido de una manera única y profética. Sus detractores son chismosos malintencionados o ideólogos inficionados con obsesiones izquierdistas o filosemitas.

Desde luego, esto es eludir o falsificar lo obvio. Las declaraciones de Heidegger sobre la "infección de judaísmo" en la vida espiritual alemana son anteriores a la llegada de Hitler al poder. Sus discursos de 1933 y 1934 en loor del nuevo régimen, su legitimidad trascendental y la misión del Führer perduran en una infamia elocuente. Lo mismo cabe decir, aunque reconociendo su orgullosa integridad, de su voluntad de reimprimir en su Introducción a la metafísica (1953) la famosa definición de los altos ideales nacionalsocialistas. En una de las conferencias que dictó en Bremen en 1949, deslizó otro aforismo, aún más famoso, que comparaba las masacres de seres humanos (evitó con afectación la palabra "judíos" ) con la avicultura intensiva y la tecnología moderna. La entrevista publicada por Der Spiegel en 1976, después de su muerte, deja bien en claro (demasiado) que Heidegger simplemente no quería opinar con franqueza acerca del Holocausto o de su propio papel en los miasmas espirituales y retóricos del nazismo. Fue un silencio formidablemente astuto. Así, Lacan pudo afirmar que el pensamiento de Heidegger era "el más excelso del mundo" y Foucault pudo relacionar su modelo de la "muerte del individuo" con el "poshumanismo" de Heidegger.

Tales apreciaciones no son, por fuerza, erróneas. Heidegger descuella cada vez más en la evolución de la filosofía moderna. El posestructuralismo, la deconstrucción y el posmodernismo son variantes, muchas veces artificiosas, de ese coloso que es la obra de Heidegger. Sigue siendo un caso tan inmensamente complejo como las tres estadías de Platón en Siracusa. Sin duda, en no pocos ataques "liberales" contra la reputación de Heidegger hay vulgaridades y omisiones. Nadie ha trazado todavía con una precisión responsable los nexos entre su "nazismo privado" (definición brillante a que llegaron las autoridades berlinesas a fines de 1933), por un lado, y los argumentos ontológicos reales, así como las revisiones de Aristóteles y Kant, por el otro. Lo indudable es la gravedad del caso, la profunda participación de Heidegger en la catástrofe alemana o las tácticas evasivas que, en la posguerra, aseguraron su posición y su ascenso al rango de eminencia mundial.

Celan era, por cierto, consciente del compromiso de Heidegger con el nazismo, aun cuando muchos pormenores sólo emergieron más adelante (por ejemplo, su actitud hacia Husserl o el haber conservado hasta 1945 su carné del partido). Casi enloquecido por sus intuiciones sobre la supervivencia y el recrudecimiento del nazismo y el antisemitismo, propenso a romper hasta sus relaciones más íntimas ante cualquier insinuación de odio a los judíos o apología teutónica, Celan se entregó, no obstante, a la lectura de las obras clave de Heidegger. Cuando el gran poeta francés y ex jefe de maquis René Char dio la bienvenida a Heidegger, fue un gesto de fascinación anárquica y reciprocidad carismática. Char no hablaba alemán y Heidegger muy poco el francés. Los dos veneraban a Heráclito y adoraban la luz del sol. En cambio, el compromiso de Celan tenía una intensidad profunda y amenazada. Giraba en torno al idioma alemán. Celan halló en Heidegger una centralidad y un radicalismo lingüísticos en muchos sentidos antitéticos a los suyos, pero también afines. Después de Lutero y Hölderlin, nadie había refundido el alemán como Heidegger. Nadie se había esforzado tanto como Celan por abrir los recursos léxicos y gramaticales del alemán, por arrancar de una herencia diabólica el potencial de verdad y renacimiento que tuviese. Sus caminos opuestos estaban destinados a encontrarse, aunque de una manera que, por momentos, sigue siendo poco menos que inescrutable.

Imposible negar que el poeta estaba en deuda con el filósofo por ciertas innovaciones léxicas y sintácticas. John F. Jackson lo señala al presentar su traducción al francés de Celan y demuestra sutilmente de qué modo sus sustantivaciones de formas verbales, adjetivos y adverbios inspiraron a Celan. Lo mismo cabe decir de su técnica, por lo común violenta, de arrancar el alemán de sus "raíces" arcaicas y excavar galerías de minas etimológicas en las entrañas de (a su juicio) revelaciones singulares, perdidas tiempo ha. Si bien ambos abrevaron en Hölderlin, los neologismos, tantas veces arbitrarios, de Heidegger y sus construcciones paratácticas respaldan muchos experimentos de Celan. Esto es abrumadoramente cierto respecto a El meridiano, el célebre manifiesto poético-moral que escribió cuando le otorgaron el Premio Büchner. La "antífona", si podemos llamarla así, es de Heidegger.

Tal como lo demuestra France-Lanord al escudriñar las acotaciones y subrayados de Celan en los textos de Heidegger, gracias a ellos somos testigos de una de las colisiones o conjunciones supremas de la poesía y la filosofía en el pensamiento occidental. Si la cita es de fiar, poco antes de morir, Celan negó la notoria oscuridad de Heidegger y la de sus propios poemas. Por el contrario, al desentrañar las raíces del idioma, al devolver a palabras e incluso a sílabas aisladas su numinosa energía primordial, Heidegger había restaurado "la limpidez" del alemán. Celan compartía su énfasis en las funciones del lenguaje que son "nominación" (el tropo adánico) y "desocultamiento" (alétheia). Con todo, si la "visibilidad" fenomenológica era crucial, como subrayó Celan en su ejemplar de Ser y tiempo, la audición, "la capacidad de oír el mecanismo interno del lenguaje que trasciende la utilidad comunicativa humana", podría ser aún más importante. En la Introducción a la metafísica, Celan subraya la preeminencia del lenguaje sobre aquello que designa: "Las cosas comienzan a existir en la palabra, en el decir", virtualmente una paráfrasis de Mallarmé. En ¿Y para qué poetas?, subraya el credo fundamental de Heidegger: "El lenguaje es el santuario (templum), es decir, la casa del ser [...] [Por eso] atravesando constantemente esta casa es como llegamos hasta aquello que existe". Y en Carta sobre el humanismo, Celan elige, para enfatizarla, una frase que bien podría servir de lema a su propia poesía: "El lenguaje es el advenimiento iluminador-ocultador de ser él mismo".

En Heidegger y en Celan está implícito cierto poshumanismo o, tal vez, prehumanismo. Heidegger sostenía que el hombre todavía no ha empezado a saber cómo pensar, cómo hacerse una idea exacta de una sociedad, inevitablemente tecnológica y basada en el consumo masivo, que está al borde del nihilismo. Para Celan, la Shoá había planteado un interrogante ineludible respecto de la condición humana, la posibilidad de recuperar tan siquiera algo de humanidad. Mucho antes de Foucault, el ontólogo y el poeta consideraron el eclipse del sujeto en primera persona. La expresión de Celan, seguramente inspirada en uno de los neologismos más discutidos de Heidegger, desafía cualquier traducción o paráfrasis: "Eins und Unendlich,/ vernichtet,/ ichten", donde la ambigüedad decisiva de ichten ("devienen yo" ) hace eco a la famosa Nichten ("la nada en acción" ) de Heidegger. Igualmente significativo para ambos, como señala France-Lanord, es el valor del silencio en una sociedad histérica de ruidos, chismes y basura periodística. Celan recurre a una imagen estupenda: "Anochecer de palabras / vara de rabdomante en el(los) silencio(s)". Heidegger dice lo mismo cuando afirma, una y otra vez, que cualquier intento genuino de pensar solamente puede ocurrir en la senda del silencio (subrayado por Celan). Y cuando Heidegger escribe que nadie capta hasta qué punto el lenguaje sólo "concierne a sí mismo", que extrae sus medios reveladores del silencio exterior, está trazando pautas esenciales para el El meridiano de Celan y la introversión, aún desafiante, de sus poemas tardíos.

Estos filamentos se anudaron en Todtnauberg el 25 de julio de 1967. Resulta bastante extraño que Heidegger tuviera apenas una idea nebulosa de que Celan era judío, pese a estar al tanto del asesinato de sus padres. El poeta se hallaba en un estado de extrema tensión psicológica, entre chispazos, quizá maníacos, de energía creativa. Por largo tiempo, se creyó que Celan se había despedido de Heidegger devastado por su silencio. La esperanza de suscitar en él una "palabra que adviene/ de alguien que piensa,/ en el corazón" había resultado vana. De aquel paseo compartido por los senderos fangosos del páramo sólo quedó la humedad desagradable. Después, el episodio se hizo más confuso. En cartas dirigidas a su esposa y a Franz Wurm, su íntimo amigo, Celan dijo que el encuentro había sido positivo y "enteramente claro". Contrariamente a lo que se rumoreaba, el contacto entre los dos hombres no había cesado por completo. Heidegger acusó recibo del poema "Todtnauberg" en una afectuosa carta fechada el 30 de enero de 1968. Aquel día en la Selva Negra había sido "de un talante o sensibilidad múltiples". A continuación, encontró uno de sus idiolectos soberbios: "Desde entonces, nos hemos dicho mucho calladamente, en un silencio mutuo". También compuso un "prefacio" en verso, que permaneció inédito hasta 1992, para el tan discutido poema de Celan. Si hemos de confiar en el texto, Heidegger reitera su convicción de que las palabras no designan ni significan, pero adquieren validez en esa singularidad inmaculada donde respira el silencio.

Como ya he señalado, el encuentro y el poema de Celan dieron origen a una voluminosa bibliografía secundaria. En gran parte, son rumores y conjeturas. France-Lanord tiene razón cuando dice que Celan no era tan ingenuo o ignorante como para esperar alguna confesión general de Heidegger, o bien pedirle un mea culpa claro respecto a sus vínculos con el nazismo y su negativa a pronunciarse sobre el Holocausto. Al mismo tiempo, su utilización de testimonios imposibles de verificar, bastantes de ellos sospechosos, en cuanto a la armonía entre el mago y el poeta, entre el "hijo de Auschwitz" y el rector de la Universidad de Friburgo que llevaba una esvástica en el ojal, es un recurso tendencioso.

Celan había marcado con subrayado doble en uno de sus libros la proposición de que la poesía y el pensamiento -el mágico clisé germano- sólo se encuentran cuando cada una conserva su ser diferente. Para Heidegger, la poesía suprema, la de Sófocles o Hölderlin, desplegaba y ocultaba, al mismo tiempo, una inmediatez del lenguaje y el ser que ni aun el discurso filosófico más agudo podía igualar o parafrasear en forma exhaustiva. Si mi lectura de "Todtnauberg" ha sido acertada, siquiera en parte, la decepción de Celan fue más profunda que cualquier circunstancia trágica, ya fuese personal o política. Indicó la imposibilidad absoluta de un diálogo amplio entre el lenguaje del poeta y el del pensador, incluso estando ambos en el cenit de su veracidad. Ningún "voyeurismo biográfico", como lo llama France-Lanord, llegará, ni con mucho, a agotar las connotaciones de aquel diálogo indispensable y frustrado, o aquel "antidiálogo", de un día de verano. En su libro hay muchas cosas valiosas. Pero caveat emptor.

La impotencia del pensar. Heidegger y el Nazismo

 

 

1

 

Martin Heidegger fue nazi: poseyó un carnet del partido; pronunció discursos apologéticos e incendiarios; realizó intervenciones políticas y filosóficas en que las palabras transitaron por abismales ambigüedades, por bizarras polisemias extrañamente presentes en un profesor que hizo del cuidado de la lengua una de las condiciones fundamentales del pensar. El autor de Ser y Tiempo dictó cátedras en las que, en plena ola de expansión fascista, alabó la misión conquistadora del espíritu alemán y después, a la hora de publicar el texto de los cursos, cuando pudo haber hecho correcciones, introducir notas explicativas, por lo menos hacer algún tipo de reparo, prefirió dejar asentadas palabras explícitas acerca de la superioridad de su idioma, y equívocos varios sobre la autenticidad o historicidad del pueblo cumplida en el Estado. 

Él, que entendió, con Heráclito, al pólemos primigenio como fundamento del pensar, se batió en refriega ideológica con los escribas hitlerianos, pero su diferendo no fue una recusación, no constituyó la rebeldía que finca un límite al gritar "!No, ya basta, ha sido demasiado!" (Camus), ni tampoco fue el trazado de una demarcación, la construcción político filosófica de un campo problemático inconmensurable con ningún tipo de enarbolada superioridad racial (las "líneas de demarcación de que gustaba hablar Althusser). No, quien en su momento nos hizo ver que no hubimos sabido -y no sabemos aún- qué significa pensar, criticó al nazismo por su orientación biologicista, naturalista, tecnicista: objetó sus fundamentos, pero compartió su elán, su entusiasmo, su misión y sus destinos. Como ha observado el furioso antiheideggeriano Tom Rockmore, lo único que llegó a exasperar a Heidegger respecto al hitlerismo fue ... !su equivocada comprensión del Ser!

Una filosofía luminosa que da a pensar la diferencia y el olvido, la errancia sin fin de la pregunta por la distinción del Ser de los entes, la apertura de un claro en la que lo excluido ha de develarse, sostenerse, perseverar y ser cuidado por nosotros mismos, los filósofos. Una filosofía, sin embargo, signada, hecha, realizada, autorizada por un filósofo que olvidó el holocausto, que no encontró una sola palabra para referirse al exterminio a lo largo de más de tres décadas de enseñanza. Un filósofo, pues, que guardó silencio pero que con esa afonía, con ese mutismo, llevó la ofensa de su nazismo hasta el extremo (evaluación en la que coinciden, entre otros, Farías, Lacoue-Labarthe, Lyotard). 

Heidegger fue nazi. Tal es el reconocimiento inicial y fundamental que hace honor a la obligación que el pensamiento moderno impuso a los filósofos: ver al hombre tal como realmente es (Rousseau), no contarse historias (Newton). Fue nazi. Después podríamos quizá entrar al debate acerca de si lo fue mucho o poco, con sinceridad u oportunidad, en esencia o apariencia, temporal o permanentemente; podríamos recorrer ese camino argumental siempre y cuando no ocurriera que por algún trasvase conceptual inesperado, al final el nazismo heideggeriano se hubiese disipado, desvanecido. Podemos introducir, pues, todos los matices menos el que nos hiciera formular el enunciado de que el autor de Kant y el Problema de la Metafísica a fin de cuentas no fue nazi.

Pero antes de deslizarnos por la crítica textual, incluso por la apologética, debemos preguntarnos algo previo, a saber, Heidegger fue nazi ¿pero se sigue algo de ahí? ¿Ese enunciado significa algo?  ¿importa?

 

2

 

En febrero de 2005 se conmemoran cincuenta años de la apertura de los campos de concentración. En este tiempo, la crítica histórica ha descubierto y subrayado la diferencia que hubo entre lo que fueron espacios solamente de reclusión, para todo tipo de deportados, y los campos estrictamente de exterminio, a los que fueron llevados principalmente judíos. Entre cinco y seis millones de estos últimos fueron gaseados, quemados, enterrados, desaparecidos.

De este Holocausto, sin embargo, no quedó una sola imagen, una sola reproducción visual. Esto no es casual. Es consustancial al nazismo la borradura de todo trazo, de las víctimas como de los verdugos. Explica Georges Didí-Huberman:

 

"Asesinar no era suficiente, porque los muertos nunca estaban suficientemente "desaparecidos" desde el punto de vista de la Solución Final. Más allá de la ausencia de sepultura -que la antigüedad había considerado el colmo del ultraje a los muertos-, los nazis se emplearon, racional o irracionalmente, a no dejar ningún trazo, a hacer desaparecer todo resto.(...) El fin de la Solución Final ...nombraba una nueva empresa, la desaparición de los instrumentos de la desaparición."

 

 

En una confluencia de imposibilidades e interdictos extremadamente compleja, el nazismo es una política radical del olvido (hasta antes de él todo autoritarismo quería ser recordado, leído, representado, inmortalizado, monumentalizado), a la vez que el Holocausto es inimaginable: imposible de figurar, articular o recrear, de dibujar, sin que cualquier representación degrade o trivialice su superlatividad, su inmensidad; sin que cualquier escenificación falte, de alguna manera esencial, a la memoria de los aniquilados.

Tal vez no sepamos, en efecto, qué significa pensar, pero es seguro que no sabemos, hoy por hoy, qué significa pensar la Shoa; qué significa concebirla sin imaginarla, sin representarla, sin confundir su esencia con sus emanaciones, su ser con su entidad. Y Heidegger - él mismo, su filosofía- tampoco lo sabía. Lo chocante de su silencio sobre la guerra y sus propios compromisos en ella, no radica solamente en la molestia que cualquiera siente ante la ignominia personal, la desfachatez o la inmoralidad; sino que la incomodidad, especialmente de nosotros, filósofos profesionales, ante el nazismo heideggeriano radica en la orfandad en que nos dejan Ser y el Tiempo, El Origen de la Obra de Arte, Qué es Metafísica y tantos otros textos, para pensar el problema del nazismo y el Holocausto. Lo terrible en este punto, según descubre Lyotard -por lo demás el autor que con mayor lucidez ha abordado el problema- es que la filosofía de Heidegger no posee absolutamente nada que pueda servirnos para aclarar su propio Caso:

"El propio 'enfoque' existencial-ontológico(...) por sí mismo, de acuerdo con su giro más vivo, sigue teniendo apartado  a Heidegger del problema que plantea hoy su propio 'caso'. Hasta tal punto lo aleja, que nada dijo ni nada tiene para decir al respecto. El problema denominado (por Adorno) Auschwitz".

 

 

Afirmaciones sorprendentes estas del autor de La Condición Posmoderna en la medida en que a lo largo de su escrito sobre "el Caso", reconoce que la filosofía heideggeriana parece, de entrada, ser la mejor dotada para pensar eso que Lyotard denomina 'los judíos" (así, con comillas), es decir, lo excluído de la razón objetivante, el agujero que recorre a la racionalidad, lo olvidado radicalmente por la metafísica, lo Otro que perteneciendo al Ser, perfora la supuesta completud de la ontoteología y disloca las pretensiones fundamentadoras del sujeto y sus representaciones.

La pregunta acuciante en relación al Caso Heidegger, se refiere a la inquietud acerca de si, más allá de la anécdota de la historia de vida de un personaje siniestro como tantos otros, queda algo en su filosofía, alguna trama argumental, concepto, alguna tonalidad incluso, que contenga in nuce la proclividad al autoritarismo, que sea como la razón seminal de la que surjan los compromisos con lo absolutamente inaceptable.

Y bien, el camino abierto por la reflexión lyotardiana sobre el tema apunta a una respuesta peculiar, a saber, que probablemente, en efecto, no haya nada en la filosofía heideggeriana que por sí mismo determine, justifique o lleve directamente al nazismo, pero que esto es así porque a la vez el  pensamiento de Heidegger no tiene nada que decir sobre uno de los acontecimientos esenciales, definitorios de nuestro tiempo. La filosofía heideggeriana como tal no sería nazi, pero sería irrelevante, estéril, un divertimento académico; útil tal vez para pensar algunas temáticas parciales, potente para apuntalar algunos giros deconstructivos y para renovar un poco la forma de la historia de la filosofía, pero carente fundamentalmente de lo necesario para saber qué significa pensar el Holocausto. ¿Un ejemplo, un síntoma, una imagen de esa impotencia? Mientras Heidegger realiza las loas a Hölderlin y la poesìa, Adorno llora:"Después de Auschwitz la poesía es imposible".

Tal vez no sea nazismo, pero si no tiene nada que decir sobre la Shoa, todo el asunto del olvido del Ser deviene una frivolidad.

 

3

 

Y ello es muy extraño, pues ¿no observábamos hace un momento que Heidegger ha pensado radicalmente el tema del olvido, y que tal problematización parece una vía fértil para pensar el asunto de "los judíos"? Lo mismo ocurre con sus reflexiones sobre la técnica y la efectuación hitleriana de la maquinaria de la guerra. ¿Podría haber acaso demostración más pertinente de las consecuencias epocales de haber sustituido una vez más al Ser por el ente, y constituido al Sujeto en fundamento que se arroga el derecho de tratar todo lo demás como objeto, como reservorio de cosas a su disposición? La metafísica de nuestro tiempo es la técnica, y la Segunda Guerra Mundial, lo mismo que el desenvolvimiento todo de las sociedades en nuestros días, parecieran la demostración tangible de la pertinencia del heideggerianismo.

Es cierto. Pero hay algo que falta, y falta lo fundamental. Porque si bien el nazismo fue una apoteosis de la técnica, no fue eso lo que lo singularizó con respecto a otros designios destructores de la historia, que también han sido y son máximamente técnicos. Lo específico aquí son  "los judíos" (en el sentido en que Lyotard emplea el término). La elección precisamente de ese pueblo como blanco del aniquilamiento, y no sólo eso, sino la forma de llevar a cabo el exterminio, no constituyeron decisiones técnicas ni ningún vocabulario vinculado a ese tópico podría dar cuenta de ellas.

Lyotard recuerda la única mención de Heidegger sobre el asunto:

"La agricultura es ahora una industria alimentaria motorizada, en cuanto a su esencia lo mismo que la fabricación de cadáveres en las cámaras de gas y los campos de exterminio, lo mismo que el bloqueo y la reducción de países al hambre, lo mismo que la fabricación de bombas de hidrógeno".

 

 

La equiparación de los campos de exterminio con la agricultura tecnificada, constituye sin duda un buen resumen de la carencia que queremos mostrar. Comenta al respecto Lyotard:

"Negar la identidad, o incluso la analogía, entre una fábrica de neutrones o de arvejas y la fábrica de gas y cremación, no es ser humanista. Es tan sólo aceptar pensar. Cuando se les confiere a las dos el mismo nombre, el Gestell, la diferencia no se piensa, se evita. Y eso mismo es lo que impone a Heidegger su silencio de plomo sobre la Shoa."

 

 

¿Qué tiene que ver el cuidado del ser, el claro de lo abierto, la verdad como desvelamiento, con la aniquilación precisamente de "los judíos"? Las partes más luminosas de la filosofía Heideggeriana, aquellas que asientan esencialmente al ser-ahí en el mundo, el ser-con, tejido con los demás en una historicidad fundamental, parecen superar con mucho el solipsismo, el individualismo metodológico derivado del cogito cartesiano. Y sin embargo, las categorías de la política heideggeriana, el Volk y el Estado, están inhabilitadas para aprehender un genocidio que no se escenificó en la esfera política, ni puso en acto una relación polémica de un Estado frente a otro. La persecución de los judíos no se dirimió en discursos y programas públicos; no se organizó como un frente unido ante un enemigo identificable, sino que se realizó en las penumbras y requirió acciones no de guerra, sino de acechanza difusa, no localizada, sobre todo borrada, tachada en el momento mismo de su efectuación. Ni siquiera el potente aparato conceptual de Carl Schmitt, con su distinción amigo-enemigo, parece suficiente para pensar la Shoa, pues resulta difícil identificar a individuos inermes, con un Otro que significaría verdaderamente una amenaza de muerte. 

En este punto es necesario reconocer que si bien Heidegger no tiene nada que decir sobre el Holocausto, tampoco otros aparatos conceptuales hasta nuestros días parecen más potentes. Sólo que los otros pensadores no militaron en el partido nazi.

Queda, a la espera de la filosofía que vendrá, la literatura. Pero no hay mucho tiempo. La "Guerra Preventiva" y conflictos como los de Sarajevo, parecen retrotraernos hacia cinco décadas atrás...

 

4

 

A partir del relanzamiento del "Caso" con el libro de Víctor Farías, ser de izquierda y heideggeriano, no sólo resulta paradójico, como siempre, sino también incómodo. ¿Cómo pensar los márgenes, el multilingüísmo, lo excluido, apoyándose en el decir de un pensador proclive al autoritarismo?

Es esta paradoja la que hizo del de Heidegger un "caso francés". Deconstruccionistas y lacanianos se vieron de pronto confrontados con la necesidad de justificar sus opciones teóricas. Fue más sencilla la posición tomada por pensadores de conservadurismo radical, como Tom Rockmore, que simplemente concluyeron, a partir del irracionalismo del filósofo alemán,  promoviendo la prohibición total del estudio de Heidegger en las escuelas estadounidenses, acusándolo de ser el centro, con Nietzsche, Foucault, y Derrida, de lo que Alan Bloom llamó, en un libro extraño, "el declive del pensamiento norteamericano". 

Jacques Derrida, Jean Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, entre otros, han reaccionado de una manera diferente. Sin negar el nazismo del maestro, han tratado de explicarlo y superarlo aduciendo la falta de heideggerianismo del propio Heidegger en momentos clave de su obra. Es esta una reacción interesante, que recuerda el gesto althusseriano que detectó carencias de marxismo en el propio Marx. De cualquier forma, los esfuerzos especialmente de Derrida por deconstruir los intersticios en que se cuela la vieja metafísica en el discurso del autor de Ser y Tiempo, aportan los caminos más fecundos del heideggerianismo contemporáneo. Entre otros temas, Derrida ha mostrado como  el concepto de "Espíritu" (que juega un papel central en todos los párrafos pronazis del maestro) constituye una pieza extraña al corpus de la filosofía que nos ocupa, lo mismo que una cierta concepción fraternalista de la "philia". Lyotard, por su parte, ha mostrado cómo la noción de "trabajo" resulta igualmente mal incorporada al texto heideggeriano.

Aunque en el momento de estallar el escándalo con la publicación del libro de Farías, la actitud de muchos fue la de decir "ya lo sabíamos", lo cierto es que el "Caso" ha permitido una renovación en la lectura y crítica de los textos del filósofo alemán. Al grado de que hoy por hoy no se puede ostentarse como heideggeriano sin atender a los cuestionamientos mencionados de Derrida o Lyotard, o aun a la tesis del propio Farías en el sentido de que el nazismo obedecería a la prioridad otorgada a la lengua alemana como heredera directa del griego clásico. ¿Y el latín? ¿Cuál ha de ser la postura de un seguidor de Heidegger ante la cultura romana antigua? ¿Y el español? 

Derrida ha planteado otro tema crítico, a saber, "los griegos" como si de algo único u homogéneo se tratara (algo, además, desde luego no oriental, negro o africano). 

La búsqueda del nazismo tal vez oculto en su filosofía, ha dado pie, en fin, a críticas a la concepción  de Heidegger sobre la técnica, como la que realiza Alan Badiou en su Manifiesto por la Filosofía -donde cuestiona, desde la izquierda, todo antitecnologicismo- o la de Tom Rockmore desde la derecha. Un cierto ruralismo presente en la idea del "habitar entre el cielo y la tierra" supuestamente esencial al ser-ahi, así como el campiranismo antimoderno de los "senderos del bosque" han sido también denunciados entre muchas otras lecturas innovadoras ocasionadas por la eclosión del "Caso".

El "cuidado del ser", la paciencia, el anti-Fausto con su prisa demoniaca. Michele Cometa en su brillante ensayo Umbrales del Abandono. Espacio, Tiempo y Paciencia en Heidegger y Peter Handke considera que la escritura de nuestro filósofo es en una dilatada reflexión sobre la espera, la paciencia secularizada, pero ya sin la trascendencia y los motivos religiosos que de antaño configuraron los conjuntos metafóricos asociados a la promesa, la expectativa y la esperanza. ¿Algo asi como un Mesianismo, pues, pero sin Mesías -sin Führer? La ambigüedad de Heidegger alcanza al propio Derrida pasando por Walter Benjamin. El camino de exorcizar al maestro a fuerza de inyectarle su propio heideggerianismo, salvarlo descubriendo sus deficiencias y ofreciéndole prótesis y suplementos deconstructivos, aun con su fertilidad, falta al solapar las fallas teóricas fundamentales que imposibilitan, simplemente, a esa filosofía decir cualquier cosa sobre el nazismo. Resume Lyotard:

"Hay que dar un paso más, otro paso, todavía. Es decir, deconstruir aquello que todavía hay de demasiado piadoso, demasiado respetuosamente nihilista, en la deconstrucción derridiana de esta 'política' que es el pensamiento de Heidegger" (...) la verdadera 'falta' se sitúa más acá de esta insuficiencia en cuanto al rigor de deconstruir. El silencio sobre el exterminio no es un lapsus deconstruccionista".

 

 

5

 

En México, en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, al menos, el nazismo de Heidegger ha sido escasamente discutido. La reacción usual ante la aparición del libro de Farías fue, en el caso de los no seguidores, la del asombro y el escándalo, y en el de los fieles la del decir desdeñoso: "pero si ya lo sabíamos".

Y en efecto, al preparar esta conferencia veo en mi viejo ejemplar de la Introducción a la Metafísica las marcas que puse cuando leí el texto para mi clase de Ontología en licenciatura. En  las primeras páginas del libro, con absoluta claridad, el prologuista se refiere a las líneas en que el autor habla de la "misión espiritual" que está llamado a cumplir el "centro de Europa" y observa que Heidegger, quien dictó su curso en 1935, pero no corrigió esas palabras al publicarlas en 1953, seguramente siguió comprometido con esas ideas. 

El nazismo estaba ahí; yo pasé mis ojos encima de él pero ciertamente como estudiante no lo leí. Y tampoco fue tematizado por la maestra -heideggeriana ella- en clase. ¿Es que en México el tema no importa a pesar de que en otras latitudes ha llevado hasta a empeños por acabar con la filosofía en cuanto tal?

Que la opción política del autor de Qué es Metafísica sea tema inexistente en estas aulas, es asunto que merece reflexión amplia, incluyendo en ella el cuestionamiento al eurocentrismo implícito a las expresiones que identifican al Holocausto con el destino de la humanidad entera, cuando esas cotas de maldad acaso sean exclusivas de ciertas áreas del Occidente.

Sin embargo, me temo que, a la vista de la renovación de los estudios heideggerianos que trajo consigo la explosión del "Caso" con el libro de Farías, la ausencia del tópico en nuestras Universidades haya significado un empobrecimiento intelectual. Tal vez leamos mucho, como siempre a Heidegger, pero nuestras lecturas estén condenadas a un preciosismo académico irrelevante. Más que heideggerianos devenimos heideggeriólogos.

Si no acabamos de saber qué se sigue de que uno de las más grandes filósofos haya sido nazi, acaso ello obedezca a que, aunque hemos dedicado mucho tiempo a estudiar a detalle el corpus del maestro -a veces, en el caso de los pocos interesados,  tratando de encontrar ahí las semillas de la infamia-, hemos invertido muy poca energía en pensar el nazismo como tal. Acaso tenga razón Lyotard y Heidegger no tenga nada que decir sobre su propio caso. Su filosofía sería entonces bella, pero trivial o innecesaria para nuestro tiempo. Pero para saber si el filósofo francés tiene razón o no, haría falta que los heideggerianos se pusieran a estudiar, sin demora, como su deber ineludible y urgente, el hitlerismo y la Shoa.

Entonces sabremos si Ser y Tiempo tiene algo que decirnos; si todavía hay en sus páginas algún éxtasis de la historia.

Vivir, con entusiasmo, los tiempos apocalípticos anunciados por la técnica

 

«...de nada serviría que tratara de resolver enigmas ilusorios.»

Stanislaw Lem

(Solaris)

 

«Por eso el primer deber que nos impone el período actual es tener bastante coraje intelectual para preguntarnos si el término "revolución" es algo más que una palabra, si tiene un contenido preciso, si no es simplemente uno de los numerosos engaños que ha suscitado el régimen capitalista en su desarrollo y que la crisis actual nos hace el servicio de disipar. Esta cuestión parece impía a causa de todos los seres nobles y puros que han sacrificado todo, inclusive su vida, a esta palabra. Pero sólo los sacerdotes pueden pretender medir el valor de una idea por la cantidad de sangre que hace correr. ¿Quién sabe si los revolucionarios no han vertido su sangre vanamente como los griegos y troyanos del poeta que, engañados por una falsa apariencia, se batieron diez años alrededor de la sombra de Helena?»

Simone Weil

("Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social", escrito en 1934)      

 

 En 1966, Martin Heidegger concedió una entrevista a la revista alemana Der Spiegel con la condición de que se publicara sólo después de su muerte. Así ocurrió, en efecto, en 1976. En la entrevista, el gran pensador de la técnica de nuestra época aporta datos precisos de su relación con el nazismo, que lo desvinculan claramente de la acción del nacionalsocialismo. Pero el anecdotario es infecundo. Lo sustancial radica en el hecho de que para Heidegger, tanto el sistema nazi, como el sistema comunista, como el sistema capitalista (el «americanismo») se entrelazan con la «esencia de la técnica»: algo que va más allá de las apariencias como sistemas políticos: «en los treinta años pasados debe haberse hecho claro que el movimiento planetario de la técnica moderna es una potencia de tal magnitud decisiva, que determina la historia y, a esto, apenas se le ha atribuido valor. Para mí es un problema decisivo que la técnica del siglo puede imponer los sistemas políticos en general. Para este problema no tengo ninguna respuesta».(1)

Veinte años después, ahora, los signos y las confusiones se han multiplicado. También algunas certezas portadoras de esperanzas. Porque el mismo Heidegger recuerda a Hölderlin (2):

Pero allí donde está el peligro,

 crece

también lo que salva.

La modernidad, hoy, es indisociable de este nuevo fantasma que recorre el mundo: la revolución científico-técnica. Curioso espectro que se muestra propicio tanto para los defensores de los sistemas capitalistas como para los partidarios del socialismo. ¿Estamos, acaso, ante el «triunfo de la humanidad», por encima de viejos antagonismos que parecían atravesar la historia de las sociedades? ¿Es el resplandor de la libertad del individuo como consecuencia, al fin, de un pacto entre los hombres guiados por la razón? ¿Es el final de la insoportable injusticia que el otro fantasma -el evocado por Marx hace más de cien años- estaba destinado a concluir? ¿O estamos en presencia de la afirmación de una historia humana concebida como el triunfo incesante de la técnica, en desmedro de otra historia que encuentra en los humanos una permanente vocación de trascendencia?

Estas preguntas iniciales, voluntaria y violentamente extremas, dan cuenta de la polaridad con que se expresa la reflexión sobre el porvenir de nuestra época. Un número de David y Goliath, dedicado a explorar el impacto de la actual revolución científico -técnica sobre sobre la sociedad contemporánea (es decir, sobre los seres humanos), debería tener por horizonte esas preguntas y abordarlas desde el espacio histórico y cultura de América Latina. En realidad el desafío que se propone es el de multiplicar interrogantes para señalar la complejidad del problema y lo ilusorio de cualquier respuesta previsible.

Algunas hipótesis (en el sentido de fingir que algo es posible) y preguntas derivadas de las mismas, pueden ayudar a imaginar los contenidos de este número:

1. El hecho nuevo de la actual revolución científico-técnica (que la diferencia sustancialmente de las anteriores) es que por primera vez en la historia conocida de la humanidad, se intenta actuar sobre dos zonas hasta ahora intocables: la inteligencia y la herencia genética. Por un lado se intenta construir artefactos con capacidad de decisión (es decir, con inteligencia llamada humana); por otro, se pretende transformar las formas de la vida biológica (que podría incluir a los seres humanos) mediante una intervención voluntaria en el ordenamiento genético. ¿Para qué máquinas que piensen a más velocidad que los seres humanos?  ¿Con  qué derecho modificar para siempre la vida de un planeta del que somos ocasionales pasajeros?

2. Las concepciones sobre espacio y tiempo, coordenadas constitutivas de todas las culturas (hasta nuevo aviso), se modifican raigalmente ante una tendencia a la simultaneidad y al borramiento de los límites geográficos. ¿Qué significará esta atemporalidad y esta atopia para culturas cuyos fundamentos residen en el transcurrir y en el reconocimiento del espacio?

3. Las tecnologías teleinformáticas requieren, como condición de existencia, unificar el mundo en una cultura homogénea que desecha la pluralidad. Consecuencia y culminación de la razón instrumental, la revolución científico-técnica se impone sobre los valores de interacción, en desmedro del «ser», que sustentan otras culturas en las que no domina la finalidad productiva. Si uno y otro principio son antagónicos ¿es ineluctable el triunfo de la mera razón instrumental? ¿Es posible la resistencia de las otras culturas? ¿Existen formas de convivencia?

4. La revolución científico-técnica es la apoteosis del pensamiento antropocéntrico nacido en occidente y no la «consecuencia natural» del desarrollo del pensamiento humano. Su expansión tiende a una modificación epocal de la cultura: desde la cultura del trabajo hasta las concepciones vigentes del Estado. ¿Cuáles son las consecuencias previsibles para los países de América Latina? ¿Cómo se modifican conceptos como los de la cultura obrera que alude no sólo a una condición socioeconómica sino también a una forma de relación con los instrumentos y con los otros, derivada de los procesos de trabajo? ¿Qué formas de ordenamiento trabajan subterráneamente desde ahora para provocar cambios en la relación Estado-sociedad y qué características asumirán esos cambios?

No es sorprendente que la filosofía contemporánea transite por fronteras indecisas del saber, que transgreda -sin obligarse a explicaciones justificadoras- espacios ideales que hasta hace algún tiempo obligaban a estrictas coerciones metodológicas. (Hume, citado por Feyerabend (3): «Nada es más peligroso para la razón que los vuelos de la imaginación»). Vivimos un momento en que la consideración de todas las cosas -hasta las más útiles- nos arroja a los límites. De allí la aridez que contagian los estudios repetitivos de verdades que sólo son tales por su incesante reiteración. Las ciencias sociales, en general, son parte de esas verdades que giran en la órbita del iluminismo racionalista y sobre las que se ha construido el mundo en que vivimos. Ahora, en su apogeo, ese mundo se muestra insustantivo para los seres humanos: presagia el abatimiento, estimula la desesperación que nos rodea. Si esas verdades, que se instituyen (se vuelven Institución) en la ciencia contemporánea, acumulan infelicidad, parece deseable la búsqueda de otros caminos -no de rectificaciones sino de caminos absolutamente otros- que recuperen un sentido para la existencia. Hablar de técnica hoy, en América Latina, nos sitúa ante el dilema global. Resulta enceguecedor resignarnos a sugerir soluciones coyunturales que se agotan antes de ponerse a prueba pues una nueva coyuntura las reemplaza. La creciente endeblez de un continente como el nuestro nos obliga a dejar de pensar sólo en estos pequeños arrabales y a tener la audacia de imaginar, en nosotros, el planeta entero. Nunca hemos dependido tanto del proceso mundial, nunca hemos podido decidir menos que ahora por nuestra cuenta y, curiosamente, nunca nos hemos parecido tanto al resto del mundo: corremos -como jamás antes- la misma suerte. Sobre esa suerte tenemos que preguntarnos si queremos hablar de nosotros mismos.

A mediados de la década del 60 Umberto Eco ponía en circulación una antinomia que, exitosamente, se difundió entre los estudiosos de las culturas y las comunicaciones masivas: apocalípticos vs. integrados (4). Según ese esquema, quienes ven en las culturas masivas una infinita repetición de lo intrascendente y, por lo tanto, la degradación de toda cultura, se expresan en «términos de Apocalipsis» (Eco cita a Heráclito: «Yo no he escrito para vosotros [oh! ignorantes], sino para quien pueda comprenderme. Para mí, uno vale por cien mil, y nada la multitud»). Los apocalípticos son los que disienten. Los pesimistas «...en contraste, tenemos la reacción optimista del integrado», el que no disiente, el que considera que estamos en un tiempo promisorio, «época de ampliación del campo cultural» (5). Si el apocalíptico no reconoce que la «situación conocida como cultura de masas tiene lugar en el momento histórico en que las masas entran como protagonistas en la vida social y participan en las cuestiones públicas», el integrado no observa que esas masas, «que han impuesto a menudo un ethos propio» no desempeña el mismo papel cuando se trata de «divertirse, de pensar, de imaginar»: «a través de las comunicaciones de masa, todo ello le viene propuesto en forma de mensajes formulados según el código de clase hegemónica».

Eco se aparta, críticamente, de ambos prototipos. Ni luchar contra la industria cultural, ni aceptarla tal cual es. Impregnado con las ideas de progreso -que incluyen la percepción de las masas como protagonistas de una historia de desarrollo- Eco es sustancialmente antiapocalíptico y cualitativamente antiintegrado: «la actitud del hombre de cultura, ante esta situación, debe ser la misma de quien ante (...) la 'era del maquinismo industrial' no se ha planteado el problema de cómo volver a la naturaleza, sino se ha preguntado en qué circunstancias la relación del hombre con el ciclo productivo reduce el hombre al sistema y hasta qué punto es preciso elaborar una imagen del hombre: (...) «un hombre no liberado de la máquina sino libre en relación con la máquina» (...) Ni apocalíptico ni integrados: ésta es, en realidad, la consigna que convenció a una extensa franja de los estudiosos de la sociedad contemporánea.

En aquellos años 60 (aunque también hablara Heidegger) era frecuente suponer que los medios de comunicación masiva «constituyen aparatos ideológicos» que tienen como objeto estimular la evasión del receptor y nutrirlo con la ideología de los sectores dominantes. Los «aparatos», estrictamente, no eran los aparatos sino los contenidos que difundían y que propiciaban el alejamiento de la realidad y la postergación del destino que las masas debían cumplir. El aplazamiento de la «toma de conciencia» necesaria para que realicen su esperado papel en la historia. Todo esto presuponía la aceptación de los conceptos fundadores: existe una historia, una direccionalidad en esa historia, existen sujetos portadores de esa direccionalidad y, en fin, una teoría que da cuenta de esos sujetos, de esa direccionalidad y de esa historia. La «era del maquinismo industrial» es un momento de la teleología y la cultura masiva, parte integrante de ese momento. Oponerse a tal realidad es sólo un vano intento de torcer el Destino que nos ofrece instrumentos -esa misma realidad- para que contribuyamos a cumplirlo. La máquina no es otra cosa que un artefacto para multiplicar los panes (materiales y espirituales) y que hace posible ampliar el número de favorecidos con esos bienes: contribuye al bienestar general y al cumplimiento de la historia. De lo que se trata es de hacer que la máquina produzca lo que nosotros queremos (un hombre «libre en relación a la máquina»), para lo cual debemos mantener un estrecho contacto con la técnica («un hombre no liberado de la máquina»).

Este es el mundo, tal como debe ser, y que, por razones diversas, complace a los integrados y también al Eco (6) que hemos tomado como pretexto (como pre-texto) para nuestra propia escritura. (Feyerabend (7) cita el Die Hose, de Carlo Sternheim: «¿Para qué es buena toda esta conmoción? Lo más que puede lograr es arruinar la propia paz mental en donde uno tiene sus pequeños compartimientos. En ellos todo es conocido, se ha ido instalando cosa por cosa, hasta llegar a ser apreciado y querido. ¿Debo estar alerta por si el reloj arroja fuego en mi cara o por si el pájaro sale de su jaula y ataca vorazmente al perro? No. El reloj da las seis cuando son las seis como han sido las seis durante tres mil años. Esto es lo que yo llamo orden. Esto es lo que a uno le gusta, aquello con lo que uno puede identificarse»). Un ejemplo utilizado por Eco para relativizar el papel pasivo y complaciente asignado a los receptores de los medios masivos -la publicidad de la aspiradora- ha hecho camino con el apotegma «ni apocalípticos, ni integrados»: una mujer joven, refinada,  debe emplear la aspiradora con el fin de no estropearse las manos cuando limpia el piso. Dice Eco: «Mostrad esta imagen a la habitante de una zona subdesarrollada para la que, no la aspiradora, sino incluso una casa a la que poder quitar el polvo, constituye aún un mito inalcanzable. Sería fácil deducir (...) que la imagen es un puro fantasma procedente de un mundo que no le atañe. (...) En muchos casos la reacción del espectador es de tipo activo y crítico: ante la revelación de un mundo posible y todavía no actual, nace un movimiento de rebelión, una hipótesis operativa, lo que equivale a un juicio» (8). La mujer subdesarrollada de la historia, en vez de evadirse en la contemplación pasiva de un mundo alucinante, actúa para modificar las condiciones de su inserción en el sistema productivo a fin de lograr la casa para limpiar y la aspiradora que la ayude.

Eco encuentra un resultado imprevisto donde, en realidad, no existe ninguna contradicción: cualquier manual sobre publicidad ofrecería gustoso este ejemplo para confirmar la «utilidad social» de la misma: generar expectativas como paso previo a la voluntad de cambio. El punto medio entre lo apocalíptico y lo integrado es el cambio; o la revolución, entendida como la apropiación de los instrumentos para cambiar el sentido de su uso. El «cambio» propiciado por el mercado y la «conciencia revolucionaria» se identifican en la convicción de que el cambio es un valor histórico. 

El cambio como valor -cumplimiento de una teleología- que pasa necesariamente por la conversión de todo lo que existe en valor de cambio. La negación en sí de las cosas (materiales y espirituales) es la culminación de la «era del maquinismo industrial», el de la equivalencia generalizada. Para que todo sea cambiable -accesible, comprable- el mundo debe ser transformado en una suma de elementos  verificables y cuantificados: ilusión de las ciencias contemporáneas e ideal del consumo democrático. Las cosas convertidas en valor de cambio quedan igualadas de manera similar a la igualación de los hombres convertidos en ciudadanos. No es casual que socialismo y capitalismo entremezclen sus aspiraciones: la misma confianza en la ciencia y la técnica unifica su extrañeza del mundo y su afán de volverlo homogéneo, comparable, para planificarlo, es decir, dominarlo. Norman Brown (9): «De este mundo al próximo; de la utilidad a la creación. En vez de palabras como artículos de consumo, como marcas para hacer la publicidad de productos acreditados, las palabras creadoras que renuevan. Palabras renovadas, como en el primer día de la creación; el alba de la eternidad. Palabras empleadas para cambiar el mundo, en vez de interpretarlo; para descubrir otro mundo, en vez de hacer la publicidad de éste».

Las dificultades que a mediados de los años 60 se le presentaban a Umberto Eco (también a nosotros en América Latina y no sólo porque leíamos textos en italiano) provenían de las condiciones ideológicas -como se decía entonces- desde donde se producía su (nuestro) discurso. Ideológicamente, no podíamos sino creer en la historia, en el progreso, en las masas. La praxis exigía invertir el orden: las masas, dueñas de la idea del progreso, debían realizar la historia. Como en «La carta robada» de Poe, no podíamos encontrar falsedad donde no la buscábamos. Los estruendos de 1968 en el mundo mostraron que algo fallaba: sólo algunos pocos descubrieron que la carta estaba a la vista. La mayoría no percibió que la clave estaba justamente ahí: en los conceptos de historia,  progreso, masas. Ya habían sonado -pero no estaban los oídos para oír- las trompetas anunciadoras del apocalipsis. La creencia en el logos ampliaba la confianza en la comunicación como forma de adquisición de la conciencia ausente. La vida seguía separada de la cultura. La palabra, de la carne. La revelación apocalíptica, del conocimiento verdadero. La construcción del mundo futuro sólo podía ser pensado como la continuación de éste actual: aunque se lo pusiera patas arriba. Nadie podía, sensatamente, ver la destrucción allí donde crecían fantásticas construcciones técnicas que cantaban la gloria del hombre. El mundo debía ser dominado y formado por la razón: pensar en lo extraordinario era escapar de la realidad. La metafísica se vestía de plebeya: «Cuando las Ideas se encarnan en las masas, se hacen imbatibles».

Con todo, nunca fueron demasiado convincentes las respuestas a una pregunta inquietante que retornaba una y otra vez: ¿de dónde provienen las ideas?

¿Desde dónde pensar al hombre «libre en relación con la máquina» cuando el hombre se inscribe como tal en relación con la máquina? Es él quien inventó la máquina (no le fue dada como un fruto paradisíaco). Existe un pensar el mundo por parte del hombre al que la máquina sirve. La máquina tiene la marca del hombre y no a la inversa. Si algo hay que cuestionar, si sobre algo debemos preguntarnos, no es sobre la máquina en sí, sobre la técnica en sí, sino sobre el pensamiento de la técnica -de nuestra técnica contemporánea- que da forma al mundo que vivimos. El apocalipsis interroga a este mundo y no a las máquinas que existen sobre el mundo.

«El que tenga oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias: al vencedor le daré maná escondido; y le daré también una piedrecita blanca y, grabado en la piedrecita, un nombre nuevo que nadie conoce, sino el que la recibe». (Apocalipsis, 2, 17)

¿Por qué el apocalipsis resulta insoportable para la razón, para esta cultura, que cada vez más organiza nuestro vivir en una trama de fines y medios en la que se diluye nuestro propio cuerpo? ¿Por qué cuando se habla de la ciencia y de la tecnología de nuestro tiempo la mención de lo apocalíptico suena a estigma? ¿Qué se pretende exorcizar cuando en cualquier debate sobre el papel social de la tecnología contemporánea alguien se alarma: «no podemos regresar a la edad de piedra»? La revelación apocalíptica (apocalipsis: del griego,  revelación) es misteriosa e incómoda para la razón utilitaria. Alude al cuerpo y al goce. Elude la metafísica y la instrumentalidad. Nos acerca al amor -fusión dionisíaca, encarnación del verbo, trascendencia de la vida-. Destruye sin violencia, con fuego simbólico porque arde en nosotros, la fraternidad fratricida (la fraternidad es el pacto para la distribución de la herencia), esa fraternidad que se opone al amor fusional, puro amor. Deshace la distancia metafísica entre el pensar y el hacer, entre mente y cuerpo. Elimina la muerte que habita en las cosas imagen intrascendente que nos devuelve el mundo -este mundo- cuando nos preguntamos por nosotros mismos: «eres las cosas que construiste». La concepción lineal del tiempo encierra la de la causalidad racionalista. Esto después de aquello; esto porque aquello. Mientras tanto la física, la «ciencia de la física», avanza hacia la incertidumbre y la vida cotidiana -la de cada uno- estimula la sospecha de que es inesperado cada hecho que nos conmueve, aún cuando sea previsible.

El mundo actual, construido por la ciencia y la técnica, intenta administrar la incertidumbre, planificar lo inesperado. La secularización de la vida, su des-encantamiento (tarea en la que Occidente viene empeñado desde hace siglos) ahueca los espacios para la trascendencia. Clasifica (cosifica) a los hombres: los hombres vuelven cosa a los hombres, se vuelven cosa; la literalidad pugna y triunfa sobre lo simbólico. Norman Brown: «Constituir en nosotros una nueva conciencia, un sentido erótico de la realidad, es adquirir conciencia del simbolismo. El simbolismo es el espíritu que establece conexiones (correspondencias) en vez de distinciones (separaciones). El simbolismo hace conscientes interconexiones y uniones que eran inconscientes y reprimidas». Rimbaud: «Nous ne sommes pas au monde / notre pâle raison nous cache l'infinit», nuestra pálida razón nos oculta el infinito.

Antes de las tecnologías están los hombres. Las tecnologías son las formas en que los hombres conciben su lugar en el mundo y, por lo tanto, su relación con él. La idea de «dominar la naturaleza» condiciona el pensamiento sobre el mundo  y los caminos de su apropiación, de su dominio: separarse de la naturaleza y considerarla enemiga son requisitos previos para intentar dominarla. En esa forma de constituir la naturaleza, en ese apartamiento, lo que se está configurando es la naturaleza provocante del hombre, al decir de Heidegger. (10) Este hombre provocador y no convocador, al colocarse en ese lugar oscurece su Ser, es lo que preocupa y no la técnica en sí, la máquina. «La tecnología ha devastado la tierra y ha degradado las formas naturales a una pura utilidad. El hombre ha trabajado y pensado contra la esencia de las cosas, y no con ella», dice George Steiner (11) al comentar el pensamiento heideggeriano. La técnica tradicional del campesino, por ejemplo, no provoca a la tierra. «Es una donación (sembrar), una aceptación (la cosecha) una custodia y renovación permanentes. La presa que ataja la corriente del río, por el contrario, constituye a la vez una sujeción y una destrucción». La culpa de la técnica es la culpa de los hombres. La tejne no está necesariamente reñida con la poiesis. La técnica puede (y debe) ser poesía, si el hombre quiere salvarse de su aniquilamiento, literal y simbólico. Habrá que atravesar la metafísica, para superarla: la desvalorización platónica de los objetos naturales y el uso aristotélico-cartesiano del conocimiento para ejercer dominio (Heidegger).

Habrá que reconocer un gigantesco fracaso y gozarnos con su destrucción: única forma de superar la muerte. Aceptar la revelación, el apocalipsis: aceptar ese fracaso, negar lo que el mundo contempla narcisísticamente como su propia grandeza. Vivir con entusiasmo (con Dios en nosotros: entheos, entusiasmo) el habitar en el mundo en el asombro, en el crear, en la poesía. Un habitar que se realiza hoy si somos capaces de admitirnos como actores de hechos trascendentes y no sólo como espectadores de un futuro que se posterga indefinidamente. Norman Brown, que cita a W. Blake: «El Error o Creación será consumido por las llamas, y entonces, y sólo Entonces, aparecerá la Verdad o Eternidad. Está quemado en el Momento que los hombres cesan de contemplarlo. Si estos fuegos son descubiertos, ningún otro fuego es necesario: en estos fuegos no es chamuscado ni un solo pelo de sus cabezas. El juicio final, la hoguera eterna, está aquí ahora. La verdad es el error consumido por las llamas».

He aquí lo que nuestra racionalidad contemporánea no puede aceptar: que los signos anunciadores del apocalipsis no son una promesa de futuro, sino que los estamos viviendo. Que estamos inmersos en el juicio final. La que tenemos ante nuestros ojos, la que habitamos, es la Iglesia de Laodicea a la que se dirige el Espíritu: «Conozco tu conducta: no eres ni frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! / Ahora bien, puesto que eres tibio, y no frío ni caliente, voy a vomitarte de mi boca. / Tú dices: «Soy rico; me he enriquecido; nada me falta». Y no te das cuenta de que eres un desgraciado, digno de compasión, pobre, ciego y desnudo» (Apocalipsis, 3, 15-17). Lo insoportable para la construcción logocéntrica del mundo es lo que nos debería permitir vivir con entusiasmo este tiempo tecnológico que tiende a opacar la vida transformando todo en idénticos impulsos electrónicos: es el momento de la consumación donde la salvación  se hace posible. Es la hora en que las palabras pueden volver a encarnarse: «En el principio era el verbo ¿por qué papá?», pregunta el niño en  El Sacrificio de Tarkovski, «porque todo recomienza luego de las llamas». Sólo tenemos que saber descubrir el fuego, que no chamusca un solo pelo, y con el cual se quemará todo si «los hombres no dejan de contemplarlo».

 

 

Notas

1) Heidegger, Martin, entrevista mantenida con redactores de Der Spiegel, el 23/9/66. Reproducida en Espacios, año 1, número 1, Universidad Autónoma de Puebla, México, s/f.

2) Heidegger, Martin, «La pregunta por la técnica», Espacios, ob. cit.

3) Feyerabend, Paul K., Contra el método, Ed. Orbis, Buenos Aires, 1984.

4) Eco, Umberto,  Apocalipticos e integrados ante la cultura de masas, Ed. Lumen, Barcelona, 1968. (Edición original, en italiano, V. Bompiani, 1965). En la «Introducción» a su libro, Eco advierte sobre los riesgos de las simplificaciones: «Es profundamente injusto encasillar las actitudes humanas -con todas sus variedades y todos sus matices- en dos conceptos genéricos y polémicos como apocalíptico e integrado».

5) En 1967, Adorno discutía con Popper: «...el señor Popper definió la diversidad de nuestras posiciones en los siguientes términos. En su opinión, vivimos en el mejor de los mundos jamás existentes; yo, en cambio, me niego a creerlo así. En lo que a él corresponde, ha exagerado un poco, sin duda, en aras del efectismo de la discusión. Establecer diferencias en el grado de maldad de sociedades de épocas diversas no deja de ser algo precario; me cuesta mucho aceptar que no todas hayan sido superiores a la que hizo posible Auschwitz» (Theodor Adorno, «Sobre la lógica de las ciencias sociales», en Popper, Karl y otros, La lógica de las ciencias sociales, Ed. Grijalbo, México, 1978.

6) Sería totalmente inadecuado ver en Umberto Eco sólo al pensador de Apocalípticos e integrados. Su obra ensayística y literaria posterior da cuenta de otras ideas de notable riqueza.

7) Feyerabend, Paul K., ob. cit.

8) Eco escribía en 1965. Hoy, en 1987, para su ejemplo podría haber usado una computadora hogareña.

9) Brown, Norman O., El cuerpo del amor, Planeta-Agostini, Barcelona, 1986. Todas las citas de este autor tienen el mismo origen.

10) «...el comportamiento del hombre se muestra primeramente en el advenimiento de la moderna ciencia exacta de la naturaleza como a un conjunto de fuerzas calculables. La física moderna no es física experimental porque aplique aparatos para interrogar a la naturaleza, sino a la inversa: porque la física, y ya como la teoría pura, le plantea a la naturaleza que se exponga como un conjunto precalculable de fuerzas, por ese motivo el experimento es conminado por ende a interrogar, para saber si la naturaleza así puesta responde al llamado y de qué modo lo hace» (Martin Heidegger, «La pregunta por la técnica», ob. cit.)

11) Steiner, George, Heidegger, Fondo de Cultura Económica, México, 1983

 

* Publicado originalmente en David y Goliath, Revista del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Año XVII, Nº 51.

Heidegger autobiográfico

 

"... the path of questioning became longer than I suspected. 

It demanded many stops, detours and wrong paths."

Martin Heidegger: My Way to Phenomenology

 

I. Prefacio

 

Durante la década de los años veinte, Martin Heidegger escribe y publica su obra más famosa y sistemática: Sein und Zeit (1927). En la estructura de ese tratado, el título "Zeit und Sein" caracteriza a la tercera sección de la primera parte. En aquellos años el autor fue incapaz de un desarrollo satisfactorio del tema designado con el título "Zeit und Sein", y ahora sabemos que la redacción del tratado se interrumpió en este punto.

Sin embargo, treinta y cinco años después, el 31 de Enero de 1962, a petición de su colaborador y alumno Eugen Fink, Martin Heidegger leyó en el Studium Generale de su alma máter, la Universidad de Friburgo de Brisgovia, una conferencia llamada, precisamente, "Zeit und Sein". El contenido de este ensayo no puede considerarse una continuación de Sein und Zeit, pero sí vale la pena señalar que la pregunta fundamental, en ambos escritos, permaneció siendo la misma.

Ahora bien, aunque no podamos afirmar que la conferencia es la parte que faltaba a la redacción interrumpida del tratado, sí es posible sostener que "Zeit und Sein" es de capital importancia a la hora de establecer las diferencias entre los inicios de la interrogación por el sentido del Ser y las formas ambiguas en que el filósofo formulaba la misma pregunta tres décadas y media después.

Como ya he afirmado en "La muerte y el lenguaje", Heidegger reconoce explícitamente, en las últimas líneas de "Zeit und Sein", que formular proposicionalmente el llamado "decir (Sage) de la Apropiación" (1) es construir un obstáculo para la intención de darle expresión al pensamiento que se adentra en la Apropiación. Es decir que estamos frente a un texto en el que, paradójicamente, encontramos uno de los esfuerzos más originales por acuñar el lenguaje propio del Ser, y al final el filósofo invalida esas palabras por ser portadoras de una carga propositiva. No obstante, en el año y medio que siguió a la conferencia, por circunstancias fortuitas, Heidegger hace dos intentos memorables por "contar" la historia de algunos de los momentos significativos de su camino de pensamiento. Estoy hablando de la respuesta al Padre Richardson y su Homenaje a Hermann Niemayer "Mein Weg in die Phänomenologie". Además, dieciocho años antes, inmediatamente después del final de la guerra (1945), y por motivos obvios, había escrito un corto documento donde pretendía aclarar lo ocurrido durante el año de su Rectorado: Das Rektorat 1933/1934. Tatsachen und Gedanken. Por otro lado, desde el momento de su muerte en 1976, todos sabemos que otro documento valioso con relación a su vida es la famosa "Entrevista del Spiegel", llevada a cabo el 26 de Septiembre de 1966.

Estos documentos, ampliamente conocidos por los estudiosos de la obra heideggeriana, podrían considerarse como los escasos momentos en que Heidegger tomó una postura narrativa que le sirvió de sostén (Gestell) para:

1. Exponer el punto de partida y el recorrido de su camino de pensamiento como la exploración metafísica del descubrimiento fundamental de la fenomenología husserliana (Mein Weg in die Phänomenologie, Max Niemayer Verlag, Tübingen, 1969);

*

exponer la unidad esencial (en el significado) entre su pensamiento (la esencia de la verdad) y sus actos ("... mi proyecto de una fundación originaria de la esencia de la Universidad..." (Heidegger, 1996, p. 24)) (Das Rektorat 1933/1934. Tatsachen und Gedanken. Aparecido en Gesamtausgabe: Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1983), y

*

exponer la unidad (circularidad del retorno) de los dos supuestos momentos de su pensamiento (Ein Vorwort. Brief an P. William J. Richardson, Martinus Nijhoff, The Hague, 1963).

En este trabajo quiero explorar el sentido de una experiencia del relato disperso y fragmentario que nos legara Heidegger. En otras palabras, busco exponerme (y, desde luego, exponer al lector) a un posible sentido de la narración auto-bio-gráfica de Heidegger y, por ende, a lo que pueda significar "autobiografía" en el (con)texto de su pensamiento.

Los tres puntos expuestos anteriormente conforman, en general, las partes en que se dividen las reflexiones que siguen.

 

II. Grafw: El Grabado y la Huella (Mein Weg in die Phänomenologie)

Abril 16 de 1963, Hermann Niemeyer, el legendario editor de la fenomenología cumple ochenta años. Se prepara la publicación privada Festgabe "Hermann Niemeyer zum achtzigsten Geburtstag, April 16, 1963 (Hermann Niemeyer, en sus ochenta años), para homenajearlo. El gran filósofo Martin Heidegger da a conocer su escrito autobiográfico Mein Weg in die Phänomenologie. Pero visto con más detalle, se trata de algo más que un simple recuento de hechos de un pasado personal. Se trata de una biografía compartida, de un camino de iniciación y retorno en el horizonte nuevo, incierto, de una posibilidad llamada "Fenomenología".

Todo aquel que haya intentado expresarse por escrito, que haya aspirado a dejar un rastro de palabras de su peregrinaje intelectual, sabrá íntimamente que siempre hay una historia que no queda plasmada en las cosas que escribe. La historia detrás del texto. Mein Weg in die Phänomenologie busca contar los momentos claves de la historia detrás del surgimiento de una interpretación originaria de la Fenomenología husserliana: la Ontología Fundamental de Sein und Zeit.

Como muchos de los escritos del último Heidegger, Mein Weg in die Phänomenologie es un texto a la vez simple y enigmático. Simple porque, en sentido estricto, consiste en la simple descripción del contenido de una mirada que pretende des-cubrir lo que es esencial en el (al) ente. Enigmático porque es el relato de un camino cuyo término es el abismo de una pregunta, la que interroga por el sentido del Ser.

Sin abandonar por un momento este rasgo paradógico, la narración se estructura de la siguiente forma:

a. Sigue una exposición cronológica que abarca veinte años, de 1909 a 1929.

Se divide en cuatro momentos que son:

b.1) de 1909 a 1912,

b.2) de 1913 a 1919,

b.3) de 1920 a 1924 y

b.4) de 1925 a 1929.

Cada uno de esos momentos tiene una estructura tripartita:

c.1) la perspectiva de su lectura,

c.2) el contenido de su lectura y

c.3) la interpretación de esa lectura.

Cada uno de esos cuatro momentos son, a su manera, retornos interpretativos a un solo texto: las Investigaciones Lógicas de Edmund Husserl.

1909-1912 son los años de la iniciación filosófica en los que Heidegger, todavía con un pie en el estudio de la teología con el profesor Carl Braig, esto es, desde la perspectiva del descubrimiento de la tensión (entendida como la estructura de la metafísica) entre la ontología (el sistema dogmático del Escolasticismo) y la teología especulativa, lee incesantemente las Investigaciones Lógicas creyendo encontrar en ellas las respuestas a las preguntas planteadas por Brentano sobre las múltiples formas de Ser en Aristóteles. Por tanto, aquí la perspectiva de la lectura es el paso de la teología a la metafísica, el contenido son las Investigaciones Lógicas y los escritos de Emil Lask, y la interpretación es el horizonte de la recuperación que Brentano hace del pensamiento aristotélico.

1913-1919 es el período en el que, habiendo tenido ya un contacto directo con Husserl y habiéndose entrenado en la descripción fenomenológica, busca en las Investigaciones Lógicas el método de su aplicación. El joven Heidegger se pregunta: ¿Cómo hacer fenomenología? Y, en caso de hacerla, ¿no estamos haciendo un trabajo psicológico a juzgar por las preocupaciones de la quinta investigación? A fin de cuentas, ¿qué es peculiar a la fenomenología? Este es el momento en que se inaugura el famoso Jahrbuch donde Husserl publica su primer volumen de Ideas; obra que Heidegger toma como una explícita decisión del maestro de ubicarse en el horizonte de la tradición de la Filosofía de la Modernidad al concebir la fenomenología como un pensamiento puro, trascendental. Por su parte, el joven filósofo, transgrediendo conscientemente las indicaciones de Husserl de abandonar cualquier otra postura filosófica a la hora del trabajo fenomenológico, y todavía bajo el encantamiento de la magia de las Investigaciones Lógicas, explora con sus alumnos la vecindad entre la fenomenología y Aristóteles. Así, durante este período, la perspectiva es el cuestionamiento por la peculiaridad del método fenomenológico, el contenido es el primer volumen de Ideas, y la interpretación es la sospecha de un parentesco esencial entre la fenomenología y una relectura de Aristóteles.

1920-1924 es, sin lugar a dudas, el período decisivo. Cuando el editor Niemeyer vuelve a publicar la sexta investigación lógica en 1922, Husserl destaca, en su prefacio, que la publicación obedece a los deseos de "los amigos de esta obra". 

Heidegger interpreta estas palabras como el sentimiento velado del maestro de que ya no podía sentirse cercano a esa etapa de su pensamiento desde el momento en que había optado explícitamente (en los tres volúmenes de Ideas) por una interpretación sistemática de la fenomenología. Es aquí donde, finalmente, Heidegger encuentra la respuesta que venía buscando desde más de diez años atrás: en la diferencia entre intuición sensitiva e intuición categorial (que se plantea en la sexta investigación lógica) se encuentra el factor fenomenológico determinante de los múltiples significados del Ser en Aristóteles. Es también el momento en que dan fruto sus exploraciones del pensamiento griego: lo que Husserl plantea como la auto-manifestación de los fenómenos a través de los actos intencionales de la consciencia, es pensado más originariamente (ontológicamente) por Aristóteles y la metafísica griega como a-letheia. 

Desde entonces, Heidegger abandona toda referencia a la conciencia y confirma su crítica de Husserl como un pensador inscrito en la tradición de la Filosofía de la Modernidad. Así, durante estos años la perspectiva es la lectura atenta de la diferencia descriptiva entre intuición sensitiva e intuición categorial, el contenido es la lectura de la interpretación sistemática que Husserl hace de su propio descubrimiento, y la interpretación es la comprensión de la auto-manifestación del fenómeno para la conciencia intencional como a-letheia, des-ocultamiento.

Finalmente, los años que van de 1925 a 1929 son la consecuencia natural del surgimiento de una interpretación ontológica de la fenomenología husserliana. Aquí Heidegger nos cuenta que en la soledad del año de Marburgo completa la redacción de Sein und Zeit y se inscribe, junto a Husserl y a Scheler, en la historia de la fenomenología. Nos cuenta también que no es sino hasta 1941 que Niemeyer le vuelve a publicar un escrito: su interpretación del poema de Hölderlin "Como en un día de fiesta". Es obvio que hay un gran silencio en esta afirmación: es toda la década de los años treinta, ese período que abordaremos a propósito de la experiencia del Rectorado. Así, entonces, en este período la perspectiva es el formar parte de la fenomenología, el contenido es su propia ontología fundamental, y la interpretación (que no aborda, pero queda implícita) es la llamada "Kehre", que abordaremos en la interpretación de la carta al padre Richardson.

Como es fácil advertir, en este escrito Heidegger sigue el curso de la simple cronología, pero cada avance (posibilidad) depende de una vuelta a las Investigaciones Lógicas. Esto significa que, más allá de la linealidad de la cronología, el texto tiene la estructura de la dinámica cíclica de la memoria porque se trata del relato de tres momentos de retorno a lo que él mismo llama "... the never-ceasing spell of the Logical Investigations"(1972, p. 78) (2) que, durante todos esos años, no fue sino la experiencia de una magia que "... brought about anew an unrest unaware of its own reason..." (Ibid )(3). Un hechizo que inquieta y no revela su motivo. ¿De qué estamos hablando en verdad?

Sabemos que, desde sus inicios, Heidegger tuvo la inquietud por el Ser, tanto como estudioso de la teología, que como intérprete de la fenomenología. En este contexto de intereses, las Investigaciones Lógicas representaron la posibilidad de buscar una comprensión del Ser que se ubicara más allá de la tradición de la Filosofía de la Modernidad. Heidegger sabía que específicamente en la investigación sexta había algo que le permitiría seguir la huella, el rastro del Ser en la experiencia. Cuando se da cuenta de que, más allá de Kant, Husserl propone la idea de que es posible hablar de una huella experiencial de las categorías, Heidegger se pregunta por la huella específica del Ser en la experiencia del ente en cuanto ente, y piensa que éste es el auténtico fenómeno, no tanto los resultados de la actividad intencional de la consciencia, sino el des-ocultamiento del ente en su verdad, esto es, el proceso del Ser en el ente, el acceder a su presencia.

Cualquiera que se haya acercado con algún detalle a la obra heideggeriana conoce estas ideas. El propósito de nuestro recuento a través del relato autobiográfico es para conocer el sentido narrativo de la meditación ontológica de Heidegger. En este sentido podemos decir que, si bien es cierto que grafw, en una traducción simple, significa escribir, inscribir, registrar, también puede significar arañar, rasguñar, pintar, dibujar y, sobre todo, grabar y componer. Mein Weg in die Phänomenologie es, según mi criterio, el texto en el que Heidegger plasma lo que podríamos llamar la dimensión "gráfica" de su pensamiento. Los constantes retornos (aquí narrados) al mágico lugar donde está la fuente del hechizo del Ser que hace posible la verdad del ente, no sólo registran, también dibujan, graban y finalmente componen el diseño del círculo de la comprensión que, a fin de cuentas, al hacer posible la experiencia del Ser como temporalidad, rasga, raya el olvido, el silencio, el mutismo de la consciencia, y abandona el ideal de la certeza objetiva en favor de la experiencia entendida como interpretación.

Con su propio relato autobiográfico Heidegger nos entrega un grabado (como en la mejor tradición alemana del siglo XV) de su peregrinaje detrás de la huella de lo pre-conceptual y auto-evidente que compone un nuevo ámbito del habitar pensante del hombre. Pero, con estas indicaciones sólo tenemos el diseño de ese nuevo ámbito. ¿Es posible caracterizar en detalle ese ámbito donde experimentar sólo puede entenderse como interpretación?

 

III. Bioz:? el mundo y la morada (Das Rektorat 1933/1934. Tatsachen und Gedanken)

El documento que ahora nos ocupa se conoció tardíamente. Con ocasión del cincuenta aniversario de la toma de posesión del Rectorado de la Universidad de Friburgo, Hermann Heidegger, hijo del filósofo, dio a conocer el documento que fue usado frente a la comisión francesa de depuración posterior a la guerra, además de reeditar, sin cambios, el discurso llamado Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Menciono este hecho editorial porque se trata de dos escritos que se complementan y, en consecuencia, es difícil imaginar uno al margen del otro sin desvirtuar su sentido propio. Usaré principalmente, como he anunciado, el escrito del Rectorado. El discurso de toma de posesión, por su parte, lo citaré sólo para complementar algunas ideas supuestas y relacionadas con su concepción esencial de la universidad.

Estamos frente a un documento que, al igual que Mein Weg in die Phänomenologie, presenta una estructura narrativa ordenada cronológicamente. Ahora bien, hay una diferencia grande. Mientras en Mein Weg in die Phänomenologie cubre un espacio de veinte años, en Das Rektorat se trata sólo de un año, 1933/1934. Esto significa que el nivel del detalle en los hechos es bastante más considerable en el segundo que en el primero. Incluso en el título del escrito podemos ver la importancia que el autor le da al recuento cercano de los hechos y a la subsecuente justificación del acto que estructura cada uno de esos hechos. En este sentido es importante mencionar que, como él mismo afirma en su discurso de toma de posesión, el pensamiento no puede ser sino la suprema realización de una auténtica praxis (1996, p. 10). 

Esto significa que, si algo persigue esta narración de lo vivido en ese año crucial, es de dar cuenta de la unidad entre pensamiento y vida, entre theoría y praxis. No hubiera tenido ningún sentido para el filósofo pretender encontrar la justificación de lo acontecido durante su rectorado en el carácter apremiante de las coyunturas políticas que se vivieron en aquella década. Frente a la verdad y al pensar mismo, sólo era posible encontrar una explicación de lo acontecido en la esencia del pensamiento de aquellos años.

El escrito se divide en cinco partes:

 

I. Dudas y razones. Heidegger abre el relato dándonos la fecha de su elección como rector: abril de 1933 (4). Inmediatamente después vuelve unos meses atrás para contarnos dos cosas: las dudas que tenía antes de aceptar y por qué razones, al final, aceptó el cargo.

Pensamiento y actos. Aquí el filósofo hace un pequeño resumen de las ideas centrales de su discurso de toma de posesión, para después reclamar la coherencia del pensamiento con sus actos como rector.

Oposición del NSDAP. Aquí nos cuenta las formas en que el partido intuyó que, como rector, no era afín a la visión del mundo nacionalsocialista.

Acciones finales y dimisión. Esta parte final contiene el relato del momento y los motivos de su renuncia al cargo, exactamente un año después de haber tomado posesión, abril de 1934 (5).

Época posterior al Rectorado. Heidegger intenta aquí darnos una idea de la continuidad de su vida académica como algo que no entra en contradicción con el ejercicio del cargo de rector; así como la oposición esencial entre la ideología nazi y su filosofía de la existencia.

Sin lugar a dudas, la primera y segunda partes son las más importantes. Las restantes son meras justificaciones destinadas a hablar el lenguaje que esperaba escuchar una comisión depuradora extranjera. Pero ¿por qué son importantes?

Cuando Heidegger nos habla de sus cavilaciones previas a aceptar la Rectoría, nos cuenta de haber estado consciente que su proyecto, es decir, renovar la Universidad alemana desde la esencia de la verdad, era algo que iba a entrar en conflicto con lo viejo (permanecer en la especialidad) y lo nuevo (la politización de la ciencia). Esto significa que estaba consciente de su soledad, de que nadie iba a comprender el sentido filosófico de la renovación. Sin embargo, ante el miedo de ser suplantado por alguien impuesto desde fuera, ante la posibilidad de perder la esperanza de tener una universidad "dirigida" por alguien preocupado por establecer el vínculo interno del pueblo alemán, decide aceptar. Pero hay una razón más importante, la auténtica razón filosófica es la visión que tenía de la situación histórica. A propósito de un escrito de Ernst Jünger, Heidegger nos dice que "... había intentado mostrar cómo en ellos se expresaba una comprensión esencial de la metafísica de Nietzsche, por cuanto en el horizonte de esta metafísica están vistas y previstas la historia y la actualidad de Occidente" (Ibid, p. 26). Pero ¿qué es lo que señala la metafísica de la voluntad de poder sobre Occidente? Más adelante nos aclara esta situación histórica: "Lo que Erst Jünger piensa con las ideas del dominio y la figura del trabajador y lo que ve a la luz de estas ideas es el dominio universal de la voluntad de poder en la historia, vista en su extensión planetaria. Todo se encuentra hoy en esta realidad, llámese comunismo, fascismo o democracia mundial" (Ibid). Ahora bien, sabemos que esta idea de la voluntad de poder es una alusión directa al pensamiento de Nietzsche, y falta saber qué significa en la lectura de Heidegger. Esto significa que, acercándonos a la idea de voluntad de poder podemos tener una visión más clara de la esencia de la situación histórica que, junto a Jünger, Heidegger denuncia como algo que debe ser enfrentado y superado: "Partiendo de esta realidad de la voluntad de poder veía yo, ya entonces, lo que es. Esta realidad de la voluntad de poder se puede enunciar también, en el sentido de Nietzsche, con la frase "Dios ha muerto", frase que, por razones esenciales, introduje en mi discurso rectoral. Nada tiene que ver esta frase con la afirmación de un vulgar ateísmo, sino que significa: el mundo suprasensible, especialmente el mundo del Dios cristiano, ha perdido su vigencia efectiva en la historia. Si esto no hubiera sido así, ¿habría sido posible la Primera Guerra Mundial? Y, sobre todo, si esto no hubiera sido así, ¿habría llegado a ser posible la Segunda Guerra Mundial?

¿No había, pues, razón bastante y suficiente necesidad esencial como para, en una reflexión original sobre la superación de la metafísica de la voluntad de poder, pensar más allá de ella; lo cual quiere decir abrir un debate con el pensamiento occidental, a partir de un retorno a su inicio? ¿No había, pues, razón bastante y suficiente necesidad esencial como para intentar, entre nosotros, los alemanes, despertar y llevar a la palestra a ese lugar que funciona como sede del cultivo del saber y del conocimiento, la Universidad alemana, con vistas a esta reflexión sobre el espíritu de Occidente?" (Ibid, pp. 26-27). En esta larga cita hay algunas cosas que hay que destacar.

En primer lugar hay que decir que Heidegger veía que se estaba viviendo un momento en el que el hombre, presa del entusiasmo positivo que lo pierde de sí mismo, necesitaba rescatar el sentido de la historia volviendo al inicio del pensamiento, esto es, a la posibilidad de preguntar por la esencia del ente. Esto puede decirse de otra forma: el hombre, extraviado, ocupado, dominado por la voluntad de poder, vive el exilio de la exterioridad del objeto y, consecuentemente, renuncia a la esencia de la verdad, es incapaz de encontrar el vínculo entre la ciencia y la vida, olvida el mandato del inicio, y en cuanto sujeto, se condena a un encierro que le niega el mundo en cuanto tal. La nada es el rasgo propio del lugar que se ha forjado Occidente, el rasgo de la situación histórica. Lugar sin atributos esenciales donde viven hombres sin verdad, desprendidos de la tradición. ¿Es posible llamar a este lugar una casa, un hogar? ¿Es posible llamar a esta forma de ser del olvido una vida? ¿Es posible que el exiliado, mientras lo sea, considere su hogar el lugar donde experimenta el encierro de la incomunicación y la extrañeza del objeto? ¿Hay alguna esperanza, según Heidegger, frente a esta tiranía de la voluntad de poder? Sí, por supuesto, Heidegger piensa por aquellos años que la Universidad alemana, "sede del cultivo del saber y del conocimiento", es donde debe plantearse el proyecto del retorno al origen como único camino para purificar la actitud occidental inclinada a una vocación puramente fáctica y, de esta forma, lograr establecer el vínculo interno del pueblo alemán. Pero ¿qué significa eso de "vínculo interno"? Y ¿cuál es la misión de la universidad en ese proyecto?

En su discurso de toma de posesión, Heidegger, citando el Prometeo encadenado de Esquilo, nos ha hecho ver que "... todo saber acerca de las cosas permanece de antemano entregado a la hegemonía del destino..." (Ibid, p. 10). Lo que significa que la ciencia, más allá de la especialidad y la miopía de su interpretación fáctica, debe recuperar la capacidad de preguntar como la figura suprema del saber (p. 12). De esta forma, la universidad, asumiendo la misión de la recuperación del hilo del destino, debe cultivar tal preguntar para romper "el encapsulamiento de las ciencias en disciplinas separadas"(Ibid), recogerlas "de su dispersión"(Ibid), y exponer a la ciencia "a la fecundidad y a la bendición de todas las fuerzas de la existencia histórica del hombre, que configuran el mundo, como son: naturaleza, historia, lenguaje; pueblo, costumbres, Estado; poetizar, pensar, creer; enfermedad, locura, muerte; derecho, economía, técnica" (Ibid). En la universidad debe cultivarse, entonces, el germen de esa voluntad de la esencia de la ciencia porque, sólo ella, "... instituye para nuestro pueblo un mundo suyo del más íntimo y extremo riesgo, es decir, su verdadero mundo espiritual. Pues 'espíritu' no es ... sino ... el decidirse, originariamente templado y consciente, por la esencia del ser. Y el mundo espiritual de un pueblo no es ... sino ... el poder que más profundamente conserva las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, como tal, más íntimamente excita y más ampliamente conmueve su existencia" (Ibid, pp. 12-13). ¿Qué es este "mundo espiritual" si no el hogar, la casa de un pueblo, el lugar íntimo de la decisión por sí mismo? ¿Y qué es la universidad si no la guardianía de ese hogar? ¿Qué son profesores y estudiantes si no los guardianes encargados de conservar ese poder que garantiza la unidad, el vínculo esencial de un pueblo?

Estamos ante un Heidegger que, por un lado, después del descubrimiento de la negatividad de la verdad en Sobre la esencia de la verdad, había emprendido ya la Kehre, el viaje de retorno al Ser en cuanto oculto, y por otro lado, había identificado la superación del nihilismo como la tarea histórica de la filosofía. Ambas cosas buscaba resolverlas en una vuelta al origen, al inicio, entendido como una búsqueda del hogar, de la matriz del sentido, esto es, un mundo propio y una ciencia para la vida. El filósofo, en cuanto científico, debe hacer de la teoría la suprema realización de una auténtica praxis, debe hacer del preguntar una forma de vida, la única capaz de llevarlo de vuelta a casa, de devolverlo del exilio y devolverle el mundo como morada.

¿Hace falta decir que Bioz? significaba, entre los antiguos griegos, "vida", existencia", pero también "mundo", "residencia", "morada"? Este nuevo relato nos aclara aún más el sentido de la narración autobiográfica heideggeriana. Habíamos visto en la primera sección que Mein Weg in die Phänomenologie nos entrega la idea del Grafw?como el grabado donde se compone un nuevo ámbito del habitar pensante del hombre. Ahora, al final de nuestra segunda sección, vemos que ese nuevo ámbito se vislumbra como el origen y se caracteriza como mundo espiritual, el ámbito de lo propio, el hogar, la casa. Así, entonces, relatar la vida, hasta aquí, se revela como la composición de una morada. Sólo falta dilucidar algo: ¿para quién? ¿Quién mora en ese nuevo ámbito donde ha sido devuelto el ente a la esencia de su verdad?

 

IV. Autoz:? el sí mismo diferido (Ein Vorwort. Brief an P. William J. Richardson)

  Un año después de la redacción de Mein Weg in die Phänomenologie, en Abril de 1962, Heidegger vuelve sobre el relato de su vida a propósito de una carta (fechada Marzo 1 de 1962) que le había enviado su discípulo el Padre William J. Richardson. Podría argumentarse que un nuevo acercamiento narrativo a su biografía intelectual no tiene interés alguno por cuanto lo que había que contar ya ha sido expuesto en el homenaje a Niemeyer. Sin embargo esto no es cierto porque, a diferencia del intento de mostrar su vínculo al pensamiento fenomenológico original (el Husserl de la sexta investigación lógica), en esta ocasión deja fluir el curso de su memoria en el cauce establecido por las preguntas formuladas por Richardson. Estas preguntas son:

a. "How are we properly to understand your first experience of the Being-question in Brentano?(1974, p. VIII-X)", y

"Granted that a 'reversal' has come-to-pass in your thinking, how has it come-to-pass? In other words, how are [we] to think this coming-to-pass itself?"(Ibid, p. XVI) (6)

Obviamente, Richardson formula sus preguntas pensando en la tesis general de su libro: la idea de que se puede distinguir claramente dos épocas en el pensamiento del filósofo, a saber, Heidegger I y Heidegger II. Pero lo que aquí nos interesa es saber que, en general, estas dos preguntas señalan los puntos que servirán a Heidegger, en su respuesta, para estructurar una nueva propuesta autobiográfica. Vale decir que los últimos párrafos están dedicados a una reflexión acerca de la propuesta de Richardson, de la que nos ocuparemos hacia el final de este apartado. Pero puede decirse que el cuerpo de su respuesta está dividido en las dos partes definidas por las preguntas antes expuestas.

Las preguntas de Richardson son genéticas, esto es, interrogan sobre momentos en los que se está gestando, en el primer caso, su Ontología Fundamental de Sein und Zeit y, en el segundo, su retorno a una visión más originaria de la cuestión del Ser a partir de 1930. 

Pero veamos una por una.

La primera es una pregunta muy sutil. Es sabido que en sus primeros años de universidad, Heidegger es más bien un estudiante de Teología. Esto significa dos cosas. Primero, que además de sus estudios propiamente teológicos, la filosofía formaba parte del pensum. Y segundo, que debía estudiar, necesariamente, la tradición escolástica (desde luego, a la par de la teología protestante derivada de la filosofía especulativa del período romántico alemán). Esto nos remite, respectivamente, a dos figuras fundamentales en la vida intelectual de Heidegger: Edmund Husserl y Franz Brentano. Más específicamente nos remite a las Investigaciones Lógicas y a Sobre el múltiple sentido del Ser en Aristóteles. Digo que la pregunta de Richardson es sutil porque, al preguntar al final por Brentano, sin pedirlo explícitamente, lleva a Heidegger a que reflexione sobre la tensión que se dio entre la influencia de uno y de otro. Tensión que, con el tiempo lo sabremos, se traduce en la confrontación de la fenomenología (entendida como la continuación de los problemas propios de la tradición del idealismo alemán: Kant) y la metafísica griega (entendida como una meditación sobre las formas de manifestarse del Ser en el ente: Aristóteles).

A diferencia del recuento de Mein Weg in die Phänomenologie, aquí Heidegger hace más énfasis en su lectura de los griegos que en la de la sexta investigación lógica. Según hemos visto en aquél texto, Heidegger tuvo que volver tres veces, a lo largo de veinte años, a Husserl para comprender cuál era el verdadero sentido del descubrimiento fenomenológico (esto es, la intencionalidad y la diferencia entre intuición sensitiva e intuición categorial). En este texto, el recuento cronológico es más ordenado. Esto significa que Brentano determinó el camino de su pensamiento porque le dio tanto la pregunta central como las secundarias: " what is the pervasive, simple, unified determination of Being that permeates all of its multiple meanings? ... What, then, does Being means? To what extent (why and how) does the Being of beings unfold in the four modes which Aristotle constantly affirms, but whose common origin he leaves undetermined? (Ibid, p. X) (7). Este es el punto de partida de un recorrido de diez años por la historia de la filosofía occidental, tratando de alcanzar una claridad inicial de estas preguntas. En este camino, nos cuenta Heidegger, hubo tres momentos decisivos: el primero ya lo conocemos. Se trata del encuentro personal con Husserl y de la clarificación (revisando los términos griegos logos y phainesthai) del concepto de fenomenología. El segundo es el estudio de Aristóteles (libro IX de la Metafísica y libro VI de la Ética a Nicómaco) que lo llevó a una concepción de la verdad como des-ocultamiento. Y, finalmente, el tercero es, desde la perspectiva de la verdad como des-ocultamiento, el reconocimiento de ousia, el Ser de los entes, como Presencia. El surgimiento del tema de la presencia puso en la palestra la necesidad de replantear la pregunta por el Ser tomando en cuenta el carácter temporal de la Presencia. Este descubrimiento trajo consigo el momento decisivo de la separación del pensamiento de Husserl. A diferencia de éste, Heidegger no hace una interpretación de la cosa misma en términos modernos (como consciencia intencional o ego trascendental), sino en términos puramente ontológicos. Así, en este momento podemos hablar ya de una interpretación metafísico-sistemática (la de Husserl) y otra ontológica (la de Heidegger), donde la historicidad del pensamiento ocupa un lugar fundamental.

En este punto del relato sucede algo importante. Heidegger reconoce que, en su realidad histórica, el proceso que acaba de ser descrito es inescrutable, que se encuentra preso de modos contemporáneos de lenguaje representativo. Es algo de lo que ya se ha quejado explícitamente al final de Mein Weg in die Phänomenologie, pero cuyo sentido ha permanecido oculto. Aquí tampoco lo explica, pero se explica si recurrimos a considerar esta queja en el marco de la estructura narrativa del texto. Este es el punto en el que el filósofo se dispone a cruzar (comprensivamente) la frontera entre lo que su interlocutor le ha propuesto: Heidegger I y Heidegger II. Podríamos decir que es la primera vez que aparece su "respuesta" a Richardson en la medida en que, al reconocer que el proceso que acaba de narrar (el que corresponde al supuesto Heidegger I) es inescrutable, está refiriéndose (como si hablara desde el Heidegger II) a la primacía del pensamiento del Ser (determinado como Presencia por su carácter temporal) sobre el Dasein en el acercamiento comprensivo (apropiación) entre amos. ¿Qué nos está diciendo en realidad? ¿Debemos entender que el corazón, la esencia del llamado primer Heidegger es el segundo? Deberemos recorrer la segunda parte del relato para saber hasta dónde esto es cierto y lo que significa esencialmente. Lo que sí es cierto es que Heidegger quiere romper amarras, es decir, no quiere que se le vincule en ningún momento con el pensamiento husserliano en cuanto interpretado por Husserl. Quiere, más bien, que se considere su interpretación ontológica de la fenomenología ("... as the [process of] allowing the most proper concern of thought to show itself..." (8) (Ibid, p. XVI)) como el auténtico punto de partida a través del cual se emprende el camino hacia el "pensamiento del Ser". Pero, parafraseando a Richardson, ¿cómo debemos entender el suceder mismo del retorno que lleva a este "pensamiento del Ser"?

El primer paso para responder a esta segunda pregunta consiste en afirmar que la Kehre significa un cambio pero no en el sentido de alterar el punto de partida o el tema fundamental de Sein und Zeit. Esta afirmación confirma nuestra intuición según la cual, de alguna manera, hay una presencia del segundo Heidegger en el primero. Ahora bien, esta presencia debemos entenderla, nos dice (Ibid, p. XVI), como una investigación en la perspectiva de "Zeit und Sein" que ya estaba incluida en Sein und Zeit. Estamos hablando, entonces, de la consideración de la forma en que el Tiempo determina originariamente al Ser. Pero este cambio de perspectiva no invalida la primera ("Sein und Zeit"), más bien le da cumplimiento. Entender esta dinámica en la cual la inversión de la perspectiva no es sino el cumplimiento de la pregunta que la primera perspectiva había planteado, es acercarnos a una comprensión del significado de la Kehre. Se trata de la dinámica "... inherent in the very matter designated by the headings: 'Being and Time', 'Time and Being' (9) (Ibid, p. XVIII). Y a este "very matter" Heidegger lo llama "El Todo". Podemos decir, entonces que la Kehre "re-vierte" el Tiempo, como cumplimiento ("Tiempo y Ser"), en la pregunta por el Ser ("Ser y Tiempo"). La Kehre es una re-versión del Todo (Ibid) a la Presencia.

Ahora bien, esto no es un mecanismo operativo de interrogación (Ibid). Heidegger sólo trata de mostrar lo que es inherente al asunto del pensamiento (El Todo). Por lo tanto, la Kehre no es el resultado del reconocimiento de un error metodológico, ni de algún otro mecanismo racional, consciente, donde se mantenga una postura subjetiva, exterior al llamado "asunto del pensamiento". Heidegger no asume la Kehre con el fin de "explicar" mejor la problemática del Ser. Más bien se trata de un intento negativo: en lugar de proveer a la mirada de instrumentos que medien su expresión, el camino hacia el pensamiento del Ser es un camino de renuncia, de despojarse de cualquier rasgo activo de la subjetividad, es un peregrinaje tras la serenidad (Gelassenheit) que hace posible el silencio "remitente-destinante" del Ser. En este sentido, Heidegger nos dice: "One need only observe the simple fact that in Being and Time the problem is set up outside the sphere of subjectivism -- ... -- for it to become strikingly clear that the 'Being' into which Being and Time inquired can not long remain something that the human subject posits. It is rather Being, stamped as Presence by its time-character, [that] makes the approach to There-being"" (10) (Ibid). Así, entonces, es claro que Heidegger quiere hacernos ver que, desde la época de Sein und Zeit ya estaba claro que quería ubicarse al margen de cualquier versión de la Tradición Moderna de filosofía. Y, más profundamente, quería hacer evidente que ya en esa época había un llamado al pensamiento para que sufriera un cambio en el sentido de la Kehre.

Ahora bien, ¿no es evidente que, a la luz de la Kehre, el Dasein se torna ambiguo? Sigue siendo el ente que interroga por el sentido del Ser, pero ¿no nos está diciendo Heidegger que, previamente, es interrogado por el Ser en cuanto Presencia? La pregunta esencial es, entonces, ¿quién es el Dasein? ¿Quién es el autoz que es alcanzado por los envíos del Ser re-vertido como Tiempo en el vacío expectante de su interrogación ek-sistencial? Él nos diría que, desde Sein und Zeit, está claro que el Dasein debe entenderse como la esencia del hombre en cuanto pensado en términos de la verdad del Ser. Entonces, pensado esencialmente, el autoz es el Dasein. Esto significa que el "yo mismo" de la tradición griega, esto es, "el que obra en persona", "el que obra por sí", "el solo", "el que es en virtud de la exclusión de los demás", ese ente cerrado, protegido por sus armas mediadoras, cuando es alcanzado por la verdad del Ser, declina la ficción feroz del "sí mismo", se abre, se deja penetrar, se des-virtúa en cuanto "sujeto" (se libera) y, de esta forma, fluye, se pierde a sí mismo, se vuelve inasible, indeterminable para sí, y reconoce que lo único que "hay" es "... the lighting-up of the self-concealing [that is proper to] the process of coming-to-presence..." (11) (Ibid, p. XX). Reconoce que el único saber posible es que "hay Tiempo" (12), y además, que el Ser se determina a partir del dominio donde se proyecta el Tiempo. Por ello: "[The process of] presenc-ing (Being) is inherent in the lighting-up of self-concealment (Time). [The] lighting-up of self-concealment (Time) brings forth the process of presenc-ing (Being)" (13) (Ibid). Pero esto se produce sólo si "... the lighting-process of self-concealment assumes unto its want a thought that corresponds to it" (14) (Ibid). Entonces, si está claro que ese pensamiento no puede ser el pensar postulante del "sujeto" de la Modernidad y, más allá, de la "Filosofía", ¿cuál es ese pensamiento? ¿Cómo es? ¿En qué se diferencia del carácter postulante del pensamiento subjetivo? Sabemos que el principio determinante de la diferencia radica en su carácter temporal; pero ¿qué aspecto le da el carácter temporal al pensamiento que el claro (del bosque) del auto-ocultamiento asume a su carencia? Heidegger nos da una respuesta que despliega lo que, quizá, fue su acercamiento más profundo al problema de la a-lhqeia cuando nos dice que se trata de "... this reciprocal bearing (that) reposes in a [mutual] ap-propriation and is called e-vent" (15) (Ibid). El pensamiento como un evento, como un suceder. Aquí no estamos hablando del pensamiento de la verdad (como una forma específica de formulación racional), sino de la verdad del pensamiento (como el evento de la mutua apropiación de Tiempo y Ser), la cual, en cuanto a-lhqeia, implica tanto des-ocultamiento como (ante todo) ocultamiento.

En este punto Heidegger saca una conclusión que cae de su peso: Heidegger I y Heidegger II se pertenecen mutuamente, el primero es condición de acceso al segundo, pero en éste último encontramos el sentido profundo del primero. Está clarísimo. Casi no hacía falta decirlo. Pero lo que es realmente importante es lo que nos dice en los últimos tres párrafos.

Si el asunto del Ser es múltiple, cualquier formulación le queda corta. Es un problema de proporción. Por eso, "(o)nly a [conmmensurately] manifold thought succeeds in uttering the heart of this matter in a way that cor-responds with it" (16) (Ibid, p. XXII). Sin embargo, este pensamiento -nos dice-(Ibid), no requiere un nuevo lenguaje, entiéndase matemática o lógica-matemática (17), sino la mutación de nuestra relación con la esencia del viejo. ¿Cuál es la esencia del viejo? ¿No nos está hablando del significado del pensar, es decir, de aquella relación que encuentra en el Fragmento 8 de Parménides según la cual el sentido original de logos? es muqoz? En otras palabras, ¿no nos está diciendo (como en "Zeit und Sein") que el lenguaje proposicional de los enunciados falla porque, delante de un asunto que es múltiple, pretende alcanzar la verdad universal reduciendo esa multiplicidad a un único sentido? ¿Podemos decir que el muqoz es ese lenguaje conmensurablemente polivalente que tendría éxito en expresar el corazón del asunto del pensamiento? ¿Podemos equiparar la obra de arte al pensamiento mítico en esa conmensurabilidad significante proporcional a la multiplicidad del asunto del pensamiento? Pienso que sí. Pienso que ése es el sentido que Heidegger le quiso dar a aquellas palabras famosas de su entrevista con la revista Der Spiegel: "... la filosofía no podrá operar ningún cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto vale no sólo para la filosofía, sino especialmente para todos los esfuerzos y afanes meramente humanos. 

Sólo un dios puede aún salvarnos. La única posibilidad de salvación la veo en que preparemos, con el pensamiento y la poesía, una disposición para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso" (1996, pp. 71-72). Y más adelante: "... mediante otro pensamiento es posible un efecto indirecto..." (Ibid, p. 73). Se trata, entonces, de un pensamiento indirecto como la poesía, como el arte, que viene de la fuente de la multiplicidad (el dios que esperamos que vuelva) y que, en cuanto tal, no expresa otra cosa más que la posibilidad. El pensamiento del asunto del Ser como el pensamiento de la posibilidad que no admite certeza ni formulaciones unívocas porque aspira a expresar la polivalencia del proceso incesante del relampaguear en el bosque del auto-ocultamiento.

Ahora bien, volviendo al tema central de este apartado, el autoz, ¿qué le sucede a este "sí mismo" cuando es atravesado por este haz de significados innumerables? El pensamiento del Ser lo disemina, lo vuelve muchos, lo hace tener acceso al carácter más íntimo del mundo: la posibilidad. Pero hay que hacer ver que el autoz accede a la posibilidad sólo en virtud de su carácter temporal, esto es, en la medida en que la Kehre re-vierte su supuesta unidad subjetiva y lo convierte en diferencia temporal. Así, pensado en términos de la verdad del Ser, el Dasein, su quién, no es sino esta diferencia temporal. Ahora bien, este autoz diferido en cuanto tiempo ¿no es la voz narrativa del muqoz que "... is that appeal of foremost and radical concern to all human beings which makes man think of what appears, what is in being" (18) (1968, p. 10)?

En este último relato Heidegger nos termina de aclarar el sentido de su narración autobiográfica. Hemos visto al final del segundo apartado que relatar la vida debía entenderse nada menos que como la composición de una morada. Ahora, al final del tercero y último, es claro que auto-bio-grafía es la composición de una morada para la voz, diferida en cuanto tiempo, de un pensamiento polivalente. Pero una composición de algo no es nunca el objeto en cuestión. Es el diseño, el esbozo, es el camino que trazamos en nuestra búsqueda de una dirección. Por su parte, la morada no puede pensarse, en este caso, como un espacio destinado a definir un dentro y un fuera para aquella cosa que contiene. Más bien debe pensarse como un territorio abierto donde sólo es posible el desplazamiento en búsqueda de la dirección que nos es dada como llamado y, que, sin cesar, nos aleja del centro y de nosotros mismos. 

La morada son los trazos de las "... many stops, detours, wrong paths..." (19) que dejan los pasos de aquel (que es muchos en el tiempo) que sigue a una voz. Y la voz, que no se deja identificar y que hace imposible toda identificación porque habla desde los intersticios de la diferencia temporal del sí mismo, es quien habita la morada y habla a través de todos los que se aventuran en ese territorio abierto (esto es, sin centro) para encontrar sus propios, múltiples caminos. Los caminos nunca antes recorridos del sí mismo diferido que sigue el sendero de una voz que llama a pensar lo que aparece, lo que es en el ente, son el pensamiento. 

Pero se trata de un pensamiento que no tiene sujeto y que, en cuanto tal, no es sino la ilación temporal de las incontables formas diferidas de la percepción. Se trata del pensamiento entendido como muqoz, como entramado narrativo. El pensamiento es antes relato que enunciación propositiva, antes mito que ciencia. La ciencia no es la superación del mito. Más bien, el mito atraviesa a la ciencia y le da su significado histórico. La vida, entonces, según el Heidegger autobiógrafo, no puede ser otra cosa más que la composición de un mito (el hogar de la voz, diferida en cuanto tiempo, de un pensamiento polivalente), única forma de mostrarnos como lo que somos en verdad: pura polivalencia pensante delante de la multiplicidad. ¿Y no es esto preparar la disposición para esperar al dios ausente?

 

Notas

 

(1) De acuerdo con los resultados concretos del ensayo "La muerte y el lenguaje", podríamos parafrasear estas palabras de Heidegger como "Leyenda de la Apropiación". De esta manera, obviamente, se justifica de una forma más clara la queja del filósofo según la cual su conferencia construida sobre enunciados proposicionales es un obstáculo para decir el pensamiento -en términos de Él mismo y acerca de Sí mismo-que se adentra en la Apropiación. En otras palabras, no se puede Contar (Légein) una Leyenda con simples enunciados pro-positivos desprovistos de su temporalidad verbal. Hacerlo equivale a explicarla, esto es, a cercenar su esencia misma: la trama, el carácter mítico.

(2) "... el incesante hechizo de las Investigaciones Lógicas". Traducción del autor.

(3) "... trajo consigo una inquietud inconsciente de su propia razón..." Traducción del autor.

(4) El solemne acto de toma de posesión, donde Heidegger lee su famoso discurso, fue el día 27 de mayo del mismo año.

(5) Esto es importante en la medida en que, según Heidegger, después del 30 de Junio de 1934 (la famosa "noche de los cuchillos largos") era imposible ignorar el carácter criminal del Régimen.

(6) "¿Cómo debemos entender apropiadamente su primera experiencia de la pregunta-por-el-Ser en Brentano?" En alemán se lee: "Wie ist Ihre erste Erfahrung der Seinsfrage bei Brentano eigentlich zu verstehen?". Y la segunda pregunta dice: "Dado que una 'vuelta' ha sucedido en su pensamiento, ¿cómo ha llegado a pasar? En otras palabras, ¿cómo debemos pensar este suceder mismo?" En alemán se lee: "Zugegeben, dass in Ihrem Seinsdenken eine 'Kehre' geschehen ist - wie ist dann diese 'Kehre' geschehen - oder, anders gefragt, wie ist dieses Geschehen selbst zu denken?"

(7) "¿cuál es la determinación unívoca, simple, penetrante del Ser que impregna a todos sus múltiples significados? ... ¿Qué significa, entonces, Ser? ¿En qué medida (por qué y cómo) el Ser de los entes se despliega en los cuatro modos que Aristóteles afirma constantemente, pero cuyo origen común deja indeterminado? Traducción del autor.

(8) "... como el proceso que permite que la preocupación más propia del pensamiento se muestre a sí misma..." Traducción del autor.

(9) "... inherente al mero asunto designado por los títulos: 'Ser y Tiempo', 'Tiempo y Ser'. Traducción del autor.

(10) "Sólo se necesita observar el simple hecho de que en Ser y Tiempo el problema es planteado fuera de la esfera del subjetivismo -- ... -- para que se haga sorprendentemente claro que el 'Ser', dentro del cual Ser y Tiempo investigó, no puede permanecer por mucho tiempo como aquello que el sujeto humano postula. Es más bien el Ser, en cuanto Presencia por su carácter temporal, el que hace el acercamiento al Ser-ahí". Traducción del autor.

(11) "... el claro (en el bosque) del auto-ocultamiento [que es propio de] el proceso del advenir-a-la-presencia..." Traducción del autor.

(12) Esta expresión, como sabemos, nos remite a la conferencia "Zeit und Sein", donde Heidegger introduce la idea del Es gibt Zeit y Es gibt Sein.

(13) "[El proceso de] advenir-a-la-presencia (Ser) es inherente al claro (en el bosque) del auto-ocultamiento (Tiempo). [El] claro (en el bosque) del auto-ocultamiento (Tiempo) saca a luz el proceso del advenir-a-la-presencia (Ser)". Traducción del autor.

(14) "... el proceso del claro (en el bosque) del auto-ocultamiento asume a su deseo (carencia) un pensamiento que corresponda con él". Traducción del autor.

(15) "... esta carga recíproca ("Ser y Tiempo", "Tiempo y Ser") (que) reposa en una [mutua] a-propiación y es llamada e-vento". Traducción del autor.

(16) "(s)ólo un pensamiento [conmensurablemente] polivalente (múltiple) tiene éxito en expresar el corazón de este asunto de una forma que le cor-responda". Traducción del autor.

(17) Esto es, la invención, fuera de una experiencia del lenguaje, de una Mathesis Universalis.

(18) "... es aquel llamado que le concierne al hombre de la forma más eminente y radical y que le hace pensar lo que aparece, lo que es en el ente"? Traducción del autor.

(19) "... muchas paradas, desvíos, caminos errados..." Traducción del autor.

 

Referencias Bibliográficas

 

HEIDEGGER, M. (1972): On Time and Being. New York: Harper & Row.

____________ (1968): What is called thinking. New York: Harper & Row.

____________ (1996): La autoafirmación de la Universidad alemana, El Rectorado, 1933/1934; Entrevista del Spiegel. Madrid: Tecnos.

RICHARDSON, W. (1974): Heidegger: Through phenomenology to thought. The Hague: Martinus Nijhoff.

Anticipación de la Ontología de Ser y Tiempo

 

Séanos permitida ante todo una precisión relacionada con el periodo histórico concreto de la vida de Heidegger al que seguidamente pretendemos referirnos. El objetivo de esta investigación tiene que ver específicamente con el momento histórico correspondiente a la primera estancia de Heidegger como docente en Friburgo de Brisgovia, una vez finalizada la primera contienda mundial. Es decir, más concretamente expresado, se refiere al espacio de tiempo que va desde principios de 1919 en que Heidegger es nombrado asistente de Husserl (1) hasta ya después del semestre de verano de 1923 en que aquél abandona Friburgo de Brisgovia para trasladarse a Marburgo.

En tal periodo, surge en el filósofo de la existencia una serie de conceptos filosóficos importantes que repercute en, o contribuye a, ensanchar, el marco más amplio de lo que andando el tiempo vendrá a ser calificado como el pensamiento filosófico del "primer Heidegger". (2)

Por consiguiente, queda aquí fuera de consideración el ámbito histórico correspondiente a la etapa siguiente de Heidegger como profesor encargado de curso y luego ordinario en Marburgo, es decir, desde el semestre de invierno de 1923 hasta el semestre de invierno de 1928 en que Heidegger regresa nuevamente a Friburgo de Brisgovia, si bien ahora como profesor ordinario.

Esta consideración histórica considero procedente hacerla inicialmente por cuanto es conocido el tratamiento que la temática de la facticidad tiene en la famosa obra Ser y Tiempo que aparece publicada por primera vez, como es sabido, en la primavera de 1927 en el tomo VIII del Jahrbuch für Phänomenologie und phänomenologische Forschung, tras haber quedado concluida su redacción ya un año antes, en abril de 1926.

El carácter sobresaliente que la temática de la facticidad adquiere en esta obra principal del "primer Heidegger", en la que la "vida fáctica", la facticidad, "la experiencia fáctica de la vida", pasan, como luego veremos, a calificarse como "existencia" (Existenz), es el que nos impulsa a investigar sobre si existe ya, y en qué medida, una cierta génesis de la temática de la facticidad en escritos heideggerianos anteriores, y más en concreto, y como es nuestro próposito, en los correspondientes a la primera estancia de Heidegger como docente en Friburgo de Brisgovia.

Ciertamente la fisonomía de los escritos a que nos estamos refiriendo es bastante peculiar. Con frecuencia estos manifiestan un carácter más bien esquemático, fragmentario. Son escritos que abundan en palabras claves sin un desarrollo posterior del contenido de las mismas. Es decir, ofrecen, en ocasiones, el aspecto de ser no más que la mera afirmación de una idea fundamental. Lo cual, sin embargo, no debe resultar extraño si se tiene en cuenta que, en su gran mayoría, tales escritos no son otra cosa que lecciones de clase, que fueron además editadas con posterioridad a la muerte de su propio autor, y que, en todo caso, tendrían una mayor explicitación oral en el aula por parte de Heidegger.

Pero a pesar de estas circunstancias, lo que aquí nos interesa subrayar, o sobre lo que quisiera llamar especialmente la atención, es el hecho de que ya durante los años en que Heidegger inicia su labor docente en Friburgo de Brisgovia comienza a abrirse paso en él con vigorosa energía algo que viene a adquirir entonces el valor de una tesis constante de su pensamiento: La temática de la facticidad de la vida o del Dasein.

En los escritos de la época a que estamos aludiendo se va, pues, anticipando y perfilando el camino que palmariamente llevará a Heidegger a la gran obra sistemática de Ser y Tiempo. En una de las notas a pie de página de esta obra y en el espacio de unas breves líneas, es el propio Heidegger el que confirma la validez de la aserción que acabamos de hacer al subrayar el interés que suscitó en él el tema de la facticidad del Dasein varios años antes de la publicación de Ser y Tiempo:

"El autor debe advertir -dice la nota- que, desde el semestre de invierno de 1919/1920 expuso repetidamente en sus cursos el análisis del mundo circundante (Umweltanalyse) y, en general, la hermenéutica de la facticidad del Dasein" (3). Con todo, si bien la autoridad que suponen estas palabras del mismo Heidegger podía bastar para garantizar la suposición que estamos haciendo sobre el origen histórico de la temática de la facticidad en los primeros escritos friburgenses , vamos no obstante a tratar también de mostrar seguidamente la validez de nuestra hipótesis mediante el análisis de los propios textos heideggerianos.

 

 

1.-Influencias, o repercusiones, en la doctrina heideggeriana de la facticidad de la vida.

La terminología heideggeriana merece siempre una atención particular por su carácter específico. A cada paso se trasluce en ella el sello personal del propio Heidegger, por ejemplo en la acuñación de palabras nuevas. Pero no menos importante es prestar también una atención especial a tal terminología por el contenido peculiar que la misma revela. A través de ella, a la par que se puede ir observando cómo se va configurando gradualmente, por Heidegger, un léxico filosófico peculiar, se puede constatar igualmente cómo se va ensanchando y estructurando un pensamiento original, y cuáles son asimismo las influencias, o repercusiones que se derivan para Heidegger de la relación con otros autores o corrientes de pensamiento, cuyo examen puede resultar valioso para comprender mejor el sentido que la temática de la facticidad de la vida o del Dasein va adquiriendo, desde sus orígenes, en el pensador alemán.

Respecto, pues, de las influencias en Heidegger que la terminología de los primeros escritos friburgenses permite detectar, obviamente hay que referirse a la influencia poderosa proveniente de la Fenomenología de su maestro Husserl, profesor ordinario precisamente en Friburgo de Brisgovia desde 1916 (4). El lema fenomenológico husserliano: "Vuelta a las cosas mismas" ("Zu den Sachen selbst") constituye toda una norma filosófica que, desde los primeros contactos filosóficos con Husserl, decide en notable medida la orientación filosófica de los primeros escritos friburgenses. Traducimos literalmente del propio Heidegger lo que este manifiesta en uno de los escritos de la época a que nos estamos refiriendo:

"La tarea -dice Heidegger- es: Que el mostrar algo como fenómeno sea entendido aquí radical-fenomenológicamente. Este camino intenta recorrerlo la hermenéutica de la facticidad... Más allá de las cosas que se encuentran en primer plano hay que retroceder a lo que les sirve de fundamento. El proceso de la hermenéutica ha de ser examinado a partir de su objeto mismo. Husserl ha aportado aspectos decisivos al respecto. Es necesario aquí poder oír y aprender" (5).

Y, a mayor abundamiento, obsérvense también las alusiones laudatorias que Heidegger hace, por ejemplo, a las Investigaciones lógicas de Husserl, tomo II: Investigaciones sobre Fenomenología y Teoría del conocimiento, de 1901, las cuales repite por cierto, mas o menos en el mismo tono, en otros lugares de sus escritos de la época:

"Esta obra, que en la más moderna y seria literatura filosófico-científica ha repercutido como casi ninguna otra, significó una primera "ruptura" ("Durchbruch")... Pudo suceder que Husserl mismo, inmediatamente después de la publicación de esta obra fundamental (Grundbuches) para toda filosofía científica futura, no fuera completamente consciente de sus propios descubrimientos..." (6).

Sin embargo para que el proclamado retorno o vuelta husserliana a las cosas mismas no concluyera en un subjetivismo o conciencia trascendental, que no viene a ser mas que una abstracción del yo histórico, Heidegger empieza ya en los primeros escritos friburgenses a entender tal retorno como un regreso -frente a todo planteamiento que escinde lo subjetivo de lo objetivo- a un "algo ordinario" (Ur-Etwas), a un "factum originario" (Ur-faktum); es decir, a una "cosa originaria" (Ur-sache), y con un "método originario" (Ur-methode), a saber: a la expresión intuitiva o comprensión de la cosa originaria (o Fenomenología), que equivale, a la vida en su facticidad,en su realización, en su historicidad. En definitiva, es un retorno o regreso al "mundo de la vida" (Lebenswelt).

Otra influencia importante, sobre la que volveremos aún con mayor detención más adelante al tratar de descifrar algunas características generales en los escritos referidos de Heidegger, viene determinada por lo que, en un principio, significa para éste también la filosofía de la vida de Wilhelm Dilthey.

En la recensión crítica que Heidegger hace a la Psicología de las concepciones del mundo (1919-1921) de Jaspers encontramos este pasaje confirmatorio que referimos aquí sólo a modo de confirmación:

"La filosofía de la vida, sobre todo la de un elevado nivel como la de Dilthey -cuyas peculiares intuiciones, apenas perceptibles incluso para el mismo Dilthey desconocen, como malos depositarios y a pesar de ser deudores a éste en lo decisivo, sus seguidores- debe ser investigada en lo que respecta a sus tendencias positivas con el fin de saber si no es que en tal filosofía de la vida se aventura, aunque de un modo oculto y con medios de expresión tradicionales más que originales, una tendencia radical del filosofar. En esa perspectiva se orienta esta crítica" (7).

Ofrezcamos aunque solo sean algunas indicaciones sobre esta influencia de Dilthey en Heidegger. En Dilthey, uno de los términos importantes que determina la dirección de su pensamiento es el de espíritu (Geist). Pero este término en lo que respecta a su significado, y no obstante el hechizo que Hegel ejerció sobre Dilthey, nada tiene que ver con el espíritu mediado y coaccionado por la fuerza o dinámica inherente al sistema idealista. Para Dilthey la significación del espíritu apunta al espíritu que equivale al tejido de la vida misma que se perpetúa, que es devenir, que es historia. Tiene que ver con la vida en cuanto cocretada en los fenómenos histórico sociales. Coincide con la vida histórico-social o el mundo propio de la historia. Es decir, dicho brevemente, se refiere al espíritu viviente que no es otro que la vida histórica misma.

Esta concepción diltheyana del espíritu en cuanto convergente o coincidente con la vida histórica o, dicho de otro modo, la noción de vida histórica , de historia, etc., tiene una manifiesta repercusión en los escritos heideggerianos a que pretendemos referirnos luego. Y, consecuentemente, lo mismo vale decir de la practicada reconstrucción del sí mismo (Selbst), que Dilthey realiza mediante el nexo o contexto (Zusammenhang) de vivencia (Erlebnis), expresión (Ausdruck) y comprensión

(Verstehen), y que en Heidegger, como veremos en las lecciones del semestre de verano de 1920, pasa a adquirir la fisonomía de contenido (Gehaltssinn); referencia (Bezugssinn); realización (Vollzugssinn) y temporización (Zeitigungssinn).

No podemos pasar por alto tampoco la alusión, por lo que comporta también de repercusión para el Heidegger de los primeros escritos friburgenses como docente, a la confrontación o crítica que este realiza asimismo en sus primeras lecciones con los que eran, por entonces, los representantes mas importantes del Neokantismo en Friburgo de Brisgovia: Paul Natorp y Heinrinch Rickert.

De una manera general, en las lecciones sobre todo de los dos primeros años (1919-1920) y, mas en concreto en las dadas durante el semestre de verano de 1919 sobre Fenomenología y filosofía trascendental de los valores, Heidegger practica una fuerte confrontación con el Neokantismo de los autores referidos. E, igualmente, es particularmente dura la crítica a Natorp en el Seminario correspondiente al semestre de invierno de 1925, que Heidegger lleva a cabo precisamente bajo el título de: Ejercicios en conexión con la psicología general de Natorp.

Frente al Neokantismo, la noción de facticidad que Heidegger va desarrollando con carácter constante en los primeros escritos friburgenses se refiere al hecho de que la ciencia de lo originario (Urwissenschaft) o del factum primigenium, no apunta al campo de lo teórico, al factum del conocimiento, a "la facticidad del apriori sintético", sino al ámbito de la "vida fáctica", al gran factum de la vida no objetivable.

También, por último, en este contexto de la confrontación heideggeriana con el Neokantismo debe ser resaltado el siguiente hecho , que es asimismo significativo desde el punto de vista de la temática que nos ocupa: La aparición por primera vez, en las lecciones del semestre de verano de 1920, del término facticidad en su específica formalidad abstracta y, por tanto, no simplemente ya en la de mero factum.

Igualmente, son multiples las ocasiones en las que Heidegger, a propósito de la temática sobre el modo de acceso a la facticidad de la vida , se refiere también a Kierkegaard como otro de los autores que podemos decir deja sentir en Heidegger su influencia. Y tal referencia la hace, además, en un tono que cabe calificar de cierta admiración.

Así, por ejemplo, aludiendo a la equívoca interpretación que de las intenciones de Kierkegaard dice que hizo Jaspers al tratar éste de señalar el modo, el cómo (Wie), o el método de acceso a la facticidad de la vida, escribe Heidegger lo siguiente : "Respecto de Kierkegaard hay que hacer referencia al hecho de que raras veces ha sido alcanzado un nivel tal en la conciencia estricta del método (el subrayado es mio) como por Kierkegaard.Se echa en olvido precisamnete lo decisivo en Kierkegaard cuando se pierde de vista esta conciencia del método atribuyéndole una significación secundaria" (8).

En otros lugares, sin embargo, el sentido de la admiración hacia Kierkegaard es mas matizado, como ocurre, por ejemplo, en las lecciones sobre Ontología (Hermenútica de la facticidad) donde señala algunos aspectos que lo separan de Kierkegaard, como por ejemplo, el hecho de que éste "era teólogo": "Fuertes impulsos para la investigación aquí presentada provienen del trabajo de Kierkegaard. Pero los presupuestos, el punto de partida, el modo de realizarla y la meta son fundamentalmente distintos, dado que estos para él no presentan demasiada dificultad. En el fondo, para Kierkegaard sólo era cuestionable la propia reflexión que él practicaba. Kierkegaard era teólogo y se encontraba dentro de la fe; fundamentalmente fuera de la filosofía.La situación actual es otra" (9).

Por su parte, las relaciones que Heidegger mantiene con Jaspers, en el periodo a que nos estamos refiriendo, son también aclarativas respecto de la orientación que va tomando el pensamiento del Heidegger de esos años. Uno de los puntos en los que convergen tales relaciones tiene que ver con la ya mentada publicación, por parte de Jaspers, de lo que pasa por ser considerado como, posiblemente, el primer trabajo más importante de la filosofía existencial de nuestro siglo: la Psicología de las concepciones del mundo, al que, años mas tarde, sigue en relevancia el heideggeriano Ser y Tiempo.

En la correspondencia que ambos autores sostienen, en especial al principio de la primera etapa como docente de Heidegger en Friburgo de Brisgovia, el contenido del diálogo entre los dos tiene como uno de sus puntos de referencia concretos la recensión que Heidegger proyecta realizar de la obra jaspersiana, la cual aparece publicada, finalmente, en forma de comentario crítico, con el título de: "Psicología de las concepciones del mundo" de Karl Jaspers (1919/1920) (10).

Jaspers, en su vasta y mencionada obra, adelanta muchos aspectos o perspectivas que tienen que ver con la existencia. Sin embargo la propia noción de existencia que él expresa es lograda previa la anticipación (Vorgriff) del hombre hacia la totalidad. Por lo cual, aunque dicha noción de existencia aparezca caracterizada por las situaciones límite (Grenzsituationen), no obstante no deja de ser entendida a partir de la anticipación de totalidad. Mientras que Heidegger, por su parte, como en una especie de síntesis -lo cual viene a ser en cierta medida su recensión- del pensamiento de su primera etapa friburgense como docente, pretende, podríamos decir, corregir este rumbo todavía demasiado lógico del acceso a la existencia para orientarlo hacia una comprensión decididamente ontológica de la misma.

Para terminar este apartado, y aunque sea de una manera global por no poder aludir a ellas mas en concreto so pena de alargarnos demasiado, hagamos también mención de una serie de influencias en la problemática de la facticidad en Heidegger dado que, algunas de ellas al menos, suponen incluso una repercusión en él no menor que las anteriores. A lo largo de sus lecciones, o mas concretamente en el marco de la doble tradición general sobre lo que es el hombre habida a lo largo de la historia del pensamiento y a la que Heidegger alude en su última lección del semestre de verano de 1923 sobre la Hermenéutica de la facticidad, a saber: la tradición de origen aristotélico que define al hombre como "ser viviente dotado de razón" y a la que procediendo del Génesis, nos lo presenta como "imagen y semejanza de Dios", aparecen resaltados por Heidegger autores como San Agustín, Aristóteles, Lutero, Kant, Max Scheler, entre otros (11).

En San Agustín, por ejemplo, la facticidad apunta al "factum est" del "faciamos hominen ad imaginen et similitudinen nostram"; es decir, es una interpretación que no pierde de vista a la tradición bíblica sobre el hombre, que acabamos de mencionar en segundo lugar. Y, por relación a esto, se refiere, por ejemplo, el pensador de Hipona a la posibilidad del hombre de huir hacia las cosas; al estado de culpa; a la gracia..., etc. En cambio, en Heidegger, aparece, por su parte, un intento por dejar de lado la problemática teológica-religiosa agustiniana para practicar una especie de virage o vuelta a Aristóteles (12). Aunque en este caso, también hay que decirlo, no para concluir determinando el sentido del ser desde la Teoría del conocimiento, como ocurre en el filósofo griego, sino para mostrar la "facticidad de la vida", o el que "algo es" ("dass es ist").

En definitiva, desde el punto de vista comparativo con la doble interpretación tradicional del hombre que hemos apuntado, la exégesis heideggeriana de las primeras lecciones en Friburgo de Brisgovia se orienta, de modo peculiar, a la hermenéutica de la vida fáctica o del Dasein que es este en cada caso. En lo que respecta a la condensación kantiana de la concepción del hombre en la noción de persona, Heidegger señala cómo tiene ésta también su antecedente en el tradicional concepto cristiano de la misma. Ahora bien, con la diferencia importante, de que en Kant, sin embargo, dicha noción pierde su carácter teológico al ser filosóficamente neutralizada o "des-teologizada" ("enttheologisiert") mediante conceptos como: yo, polo del yo, centro de actos, etc. Textualmente escribe Heidegger: "En la idea filosófica moderna del ser persona, la relación del hombre con Dios, que constituye el ser del hombre, es neutralizada por una conciencia de la norma o del valor como tal. El "polo del yo" ("Ichpol") es tal acto fundamental (Grund-Akt) originario, es el centro de los actos -árjé- (13).

A Max Scheler, por su parte, a cuya memoria, por lo demás, dedicará Heidegger posteriormente su obra Kant y el problema de la metafísisca -en la que por cierto, a la vez que alaba "una vez mas el vigor de ese gran espiritu", que Heidegger mismo pudo comprobar personalmente, realiza una serie de acotaciones básicas sobre la noción de Antropología filosófica-, Heidegger, con un conocimiento correcto de lo que será la Antropología filosófica en Scheler, acusa a este, en las lecciones del periodo que nos ocupa, de confusionismo en su concepto filosófico-teológico ? de persona: "...su propia idea de la persona -señala Heidegger- sólo se distingue de la de Kant por el hecho de que es mas dogmática y confunde aún mas las fronteras entre Filosofía y Teología. Es decir, corrompe la Teología y perjudica a la Filosofía y a sus determinadas posibilidades de preguntar críticamente" (14).

Por último, no podemos finalizar este apartado sobre las influencias, o repercusiones, en la exégesis heideggeriana de la facticidad de la vida, sin aludir, además a la influencia especial que ejerce tambien en Heidegger la pesimista concepción luterana del hombre. Los años correspondientes a la primera estancia de Heidegger en Friburgo de Brisgovia son precisamente años en los que va madurando en este el abandono del catolicismo para pasar al protestantismo (15). En esas circunstancias resulta, por tanto, natural la influencia en él del promotor de la Reforma protestante. Heidegger recurre a Lutero para tratar de corregir la dirección "no terrenal" que, a causa de su carácter marcadamente teórico y helenizante, era propia de la teología medieval. Por ejemplo, el siguiente texto ilustra bastante lo que este sesgo "terrenal" de la teología luterana supone para Heidegger: "Compárese Lutero: Por consiguiente, "caro" significa totum hominen, cum ratione et omnibus naturalibus donis. Esto in status corruptionis, que primeramente debe ser determinado. A este estado pertenece la ignorantia Dei, securitas, incredulitas, odium erga Deum; una relación negativa y determinada frente a Dios; Y esto es, como tal, constitutivo!" (16).

Para concluir este apartado , señalemos todavía cómo este pasaje, que Heidegger expresa en las últimas lecciones del periodo de su pensamiento al que nos estamos ateniendo, nos ratifica sobre algunas de las influencias que hemos destacado y sobre el sentido de las mismas: "El acompañante en la búsqueda ha sido el joven Lutero. Y el modelo, Aristóteles, a quien aquél odiaba. Impulsos nos los ofreció Kierkegaard. Y los ojos me los ha abierto Husserl" (17).

 

2.-Características principales de los primeros escritos friburgenses.

Señalemos seguidamente algunas de las características que reflejan los mencionados primeros escritos friburgenses en relación con la temática de la facticidad de la vida o del Dasein, fijándonos, para ello, como hemos venido haciendo hasta ahora, en algunos pasajes significativos de los mismos. Desde el punto de vista genético, he aquí el título y orden de aparición de tales escritos: 

Año 1919 (desde el 25 de enero al 16 de abril), en semestre abreviado e inmediatamente posterior a la guerra, y para alumnos que habían participado en la misma (Kriegsnotsemester für Kriegsteilnehmer), lecciones de clase sobre el tema: La idea de la filosofía y el problema de la cosmovisión. Año 1919 (semestre de verano), lecciones de clase, de una hora semanal, sobre: Fenomenología y filosofía trascendental de los valores.

Tambien, en este mismo semestre, lecciones quincenales de clase tituladas: Sobre la esencia de la Universidad y del estudio académico. Año 1919-1920 (semestre de invierno), lecciones semanales de dos horas de clase sobre: Problemas fundamentales de la Fenomenología. Año 1920 (semestre de verano), lecciones de dos horas semanales de clase -aunque el último día leyó además dos veces- sobre: Fenomenología de la intuición y de la expresión. Teoría de la formación filosófica del concepto. Año 1920-1921 (semestre de invierno), lecciones de clase sobre: Introducción a la fenomenología de la religión.

Año 1921 (semestre de verano), lecciones de clase en torno a: Agustín y el Neoplatonismo. Año 1921 (junio), finalización de la ya mencionada y densa recensión, escrita en un estilo "mas griego que alemán", según apreciación del propio Heidegger (18): "Anotaciones a la Psicología de las concepciones del mundo" de Karl Jaspers.

Este trabajo crítico ocupó intermitentemente a Heidegger a lo largo de aproximadamente dos años (1919-1921). El final del mismo se lo comunicó él epistolarmente a Jaspers el 25 de junio de 1921, adjuntándole, a la vez, una copia del manuscrito. Prevista, en un principio, su publicación en el Göttingen Gelehrten Anzeigen, éste no llegó, sin embargo, a ver la luz pública hasta 1973 (19). Años 1921-1922 (semestre de invierno), lecciones de clase tituladas: Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles: Introducción a la investigación fenomenológica.

Año 1922 (semestre de verano), lecciones de clase sobre algunos tratados de Aristóteles relativos a la Ontología, la Lógica y la Física. Años 1922-1923 (semestre de invierno): Desconocemos el título de estas lecciones por no haber sido aún publicadas. Año 1923 (semestre de verano), últimas lecciones de clase de la primera época de Heidegger como docente en Friburgo de Brisgovia sobre: Ontología (Hermenéutica de la facticidad)

Respecto ya de lo que es el contenido de estos escritos, de modo general, y aunque sea insistiendo en aspectos de algún modo ya indicados, comencemos por señalar que, por lo pronto, la problemática de la facticidad de la vida va apareciendo y desarrollandose en Heidegger con el carácter de un tema constante, atractivo, novedoso, y hasta revolucionario, en relación con lo que venía siendo el marchamo de la filosofía tradicional.

Sin duda, gran parte de este interés peculiar de Heidegger por la temática de la vida en su facticidad estuvo motivado por el hecho de que en la época en que él era profesor auxiliar en Friburgo de Brisgovia, la problemática de la vida constituía en gran medida el centro de la filosofía de aquel entonces como, de hecho, confirma el propio Heidegger:

"De esta manera la problemática de la Filosofía actual está predominantemente centrada en la temática de la "vida" ("Leben") como "el fenómeno originario" (Urpfänomen") " (20). Y, un poco antes, señala igualmente: "La múltiple y tan acentuada, aunque no seguramente apresable, orientación de la existencia a la inmediata realidad de la vida, al enriquecimiento de la vida, a la activación de la vida, al ascenso de la vida; el habla, que ha llegado a ser habitual y muy cuidada, de la vida, del sentimiento vital, de vivencias y vivenciar, constituyen los sintomas de una determinada situación espiritual" (21).

Precisando todavía mas las motivaciones de la atención heideggeriana hacia la temática de la vida, hay que destacar que, aparte del impacto directo que para él supuso la Fenomenología de su maestro Husserl, la filosofía de la vida de Dilthey le fue también especialmente orientadora. A Dilthey, según apreciación del propio Heidegger que ya hemos referido, "debieron mucho sus seguidores..., incluso aunque estos no llegaron a captar el vasto alcance de las intuiciones de aquel". Pero, a la inversa, cabe añadir también que con Dilthey tuvo, igualmente, que ver en gran medida el propio Heidegger. Es decir, no sólo en aquellas lecciones en las que la influencia de Dilthey sobre él pudiera parecer mas palmaria, como por ejemplo en las tituladas: Fenomenología de la intuición y la expresión; Teoría de la formación filosófica del concepto, "sino también en la mencionada recensión crítica de la "Psicología de las concepciones del mundo" de Jaspers; o en las primeras lecciones del semestre inmediatamente posterior a la guerra en las que resuena el eco diltheyano cuando Heidegger por ejemplo mediante la dicotomía motivación-tendencia, que nos hace anticipar la posterior de Ser y Tiempo: Ser arrojado (Geworfenheit)- proyecto- (Entwurf)- habla de que la vida "es motivada en sí misma y tiene una tendencia ", o de que el carácter fundamental de la vida es el de "el vivir hacia algo" ("Leben auf etwas zu") (22); o en general en diversos lugares, cuando al tratar de reflejar la expresividad (Sagbarkeit) de la vida fáctica, establece la serie: Facticidad-referencia- realización que nos lleva a evocar, igualmente, a Wilhelm Dilthey.

De acuerdo con el avance programático de su pensamiento que, respecto de la época que nos ocupa, viene a ser la indicada recensión a la Psicología de las concepciones del mundo de Jaspers, podemos decir que la pretensión filosófica de Heidegger empieza por ser algo así como una especie de sondeo en la filosofía de la vida, a fin de poder poner de manifiesto, críticamente, las tendencias positivas (23) que están inmersas en esta. O, dicho de otro modo, y en este caso ateniéndonos a las lecciones del primer semestre, podemos señalar, igualmente, que el propósito filosófico de Heidegger en la primera etapa friburgense se nos muestra como un intento radical por atenerse a las "vivencias del entorno o mundo circundante" (Umwelterlebnisse) para dejar al descubierto, o mostrar, cómo, desde la "Filosofía fenomenológica", o desde la realidad originaria de la vida como vivencia (Erlebnis), tomada esta como el "algo originario" (Ur-etwas), superamos la "vaguedad" implicita en el planteamiento o concepción teórica de la vida y anclamos en la problemática radical de la existencia. La filosofía de la vida destaca a esta como la realidad fundamental. Lo cual implica que a ella se pueden reducir todos los demás fenómenos. Bien en cuanto a que estos son una objetivación o manifestación de la vida misma, o bien en cuanto que la vida puede ser vista también como una configuración de la cultura realizada en conformidad con unos valores o principios.

En relación con esta polisemia de la palabra vida, Heidegger, sin embargo, debido, sobre todo, a la confrontación que practica con el Neokantismo de la Escuela de Marburgo, para el cual el vivenciar (Erleben) es referido siempre, en la interpretación del concepto de vivencia (Erlebnisbegriffs), a un yo vivenciante (erlebendes Ich), o a un sujeto o una conciencia, insiste en intentar "destruir" toda perspectiva meramente teórica en la comprensión de la vida y así se orienta, ya desde su primera época como docente en Friburgo de Brisgovia, al "vivir como un vivenciar o un experimentar" (Leben als Erleben, als Erfahren) no teórico, o a la vida no objetivable. Es decir, trata de referirse a la vida en cuanto concomitante intuición o comprensión de sí misma en las "vivencias del torno" (Umwelterlebnisse); a la "vida fáctica"; a la "experiencia fáctica de la vida"; a la vida como "hermenéutica" o, mejor incluso, "diahermenéutica", etc. En suma, cuidando de suplantar toda acepción teórica del término "vida" ("Leben"), dado que, en este caso, lo que se produce es mas bien una "des-vivencia" ("Entlebung") de la vida, Heidegger adopta como punto de partida de la Filosofía, la vida fáctica en cuanto factum" (24); y acuña incluso el término Dasein "por cuanto hay ahí" ("da") un ámbito concreto de experiencia que surge continuamente de la vida fáctica, es decir, que "es ahí" ("ist da"), de modo que no es, entonces, la vida fáctica la que comienza a constatar al Dasein, sino que ella misma es y vive experimentando (erfahrend) en un mundo (in einer Welt)".

Heidegger, por consiguiente, ya en las primeras lecciones del periodo que nos ocupa, tiende también a relacionar el Dasein con la vida. Como comenta al respecto el profesor Modesto Berciano en sendos pasajes que reproducimos literalmente, no obstante su extensión, pues son de por sí ilustradores: "Heidegger empieza pronto a usar este concepto (entiéndase el de Dasein) como un concepto central. En las clases de 1921-1922: Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Introducción a la investigación fenomenológica, Heidegger habla del Dasein en el contexto de la vida fáctica (este subrayado es mio) y más concretamente bajo el título: Las categorías fundamentales de la vida. Heidegger identifica vida con Dasein... Pues bien, esto es lo que significa también "Dasein", según Heidegger: "vida=Dasein, ser en la vida y mediante la vida" (25). Y un poco mas adelante, en el segundo de los textos indicados, continua aclarando este mismo autor en su pequeño pero valioso trabajo sobre el concepto de Dasein en Heidegger: "Dos años mas tarde (entiéndase en relación con las lecciones últimamente mencionadas) Heidegger dio el curso titulado: Hermenéutica (Ontología de la facticidad).

La vida, el Dasein se centran aquí en la facticidad...Heidegger afirma que la "facticidad es la designación del carácter del ser de nuestro propio Dasein. De modo mas preciso, la expresión significa: en cada caso este Dasein...en tanto que es ahí (da)..." y el autor vuelve a relacionar el Dasein con la vida: "si se entiende "vida" como un modo de "ser", entonces "vida fáctica" significa: nuestro propio Dasein como "ahí" " (26).

Por lo demás en relación con este término Dasein, es de señalar también que, de él, ya en su forma conjunta (Dasein), ya separadamente (Da sein), Heidegger hace un uso constante desde los primeros escritos friburgenses. Lo cual no ocurre, sin embargo, a propósito del término existencia (Existenz), el cual, si bien, a causa de la confrontación con Jaspers, aparece en las ya múltiples veces referida recensión crítica a una obra de este, no obstante su uso es más bien poco frecuente hasta la publicación de Ser y Tiempo.

Después de apuntar estas conexiones del joven Heidegger con la filosofía de la vida y de establecer la orientación que él practica hacia la facticidad de la vida o del Dasein, pasemos ahora a analizar, ya en concreto, algunas de las características generales que, en relación con esta temática, sobresalen en los escritos de su primera época como docente en Friburgo de Brisgovia. Para ello comencemos, en primer lugar, por resaltar brevemente una serie de datos que tienen que ver con la génesis de la propia palabra "facticidad". Y, en segundo lugar, atengámonos, definitivamente, al análisis directo de los propios escritos heideggerianos.

La formalidad terminológica abstracta: "Facticidad", proveniente del término simple "fáctico", no aparece hasta las lecciones del semestre de invierno de 1919-1920 sobre Problemas fundamentales de la Fenomenología en las que Heidegger hace referencia a la "experiencia fáctica de la vida" que tiene su culmen en el mundo del sí mismo (Selbstwelt).

Sin embargo, cuando comienza a irrumpir con verdadera energía filosófica la palabra facticidades en las lecciones del semestre de verano siguiente, es decir, de 1920, sobre: Fenomenología de la intuición y de la expresión: Teoría de la formación filosófica del concepto. Por otra parte, salvo en contadas ocasiones, tampoco encontramos precedentes de ningún uso del término "facticidad" en otros autores coetáneos y mucho menos anteriores.

Entre tales salvedades podemos hacer mención, a finales del siglo pasado, y más concretamente en 1883, de la Introducción a las Ciencias del Espíritu de Wilhelm Dilthey (27); o de distintos lugares de la segunda edición de 1913 de las Investigaciones lógicas de Husserl, tomo segundo sobre: Investigaciones a cerca de la fenomenología y la Teoría del conocimiento (28), o de la obra publicada en 1913-1916, de Max Scheler sobre: El formalismo en la Ética y la Ética material de los valores (29).

Frente a la palabra facticidad (Faktizität), realmente vigente, como correspondiente al saber sobre los "hechos" en general, fue el de "Tatsächlichkeit" que, para diferenciarlo del anterior, traducimos por "efectividad" (30), aunque reconocemos que esta versión puede ser discutible.

Consecuentemente, pues, los términos efectividad-facticidad aluden a una significación divergente en cada uno de ellos. En el primero se hace referencia a la condición de "factum" que es atribuida a los hechos en general a partir del conocimiento teórico. En el segundo, en cambio, al carácter de ser en cada caso del Dasein en cuanto este es críticamente "ahí" ("da") en su caracter de ser" .

Por lo que concierne finalmente al análisis del contenido de los primeros escritos friburgenses señalemos lo siguiente, de acuerdo con un orden cronológico:

1.-Ya en las lecciones del primer semestre posterior a la guerra se está anunciando sino explícitamente, pues en ellas, como hemos indicado, todavía no aparece el término facticidad, sí al menos implícitamente una referencia a la facticidad en las alusiones que Heidegger hace a lo mundano en su conexión con las vivencias (Erlebnisse). El marco global de estas lecciones está diseñado por la confrontación que Heidegger hace sobre todo con la Fenomenología y el Neokantismo, especialmente con el de Natorp. La alternativa heideggeriana a ambos tipos de pensamiento tiene su centro, o se apoya sobre todo en la analítica de la estructura de la vivencia (Analyse der Erlebnisstruktur).

Por un lado Heidegger tiene en cuenta las exigencias de Husserl. Por eso califica o destaca a la Fenomenología como la "ciencia originaria" (Ur-wissenschaft) que se presenta, además, con la exigencia de ser la verdadera ciencia. La Fenomenología se refiere a lo que "es desprovisto de presupuestos" (voraussetzungslos). Más aún, no se atiene incluso meramente a la vida fáctica sino a la vida como ámbito originario, a la vida como surgiendo de su origen (aus dem Ursprung entspringend).

Sin embargo, Heidegger se diferencia de Husserl al mostrar la Fenomenología como el modo de acceso, en las vivencias, a lo no objetivable, a lo que está vinculado con la situación, es decir, al yo histórico o no desligado de la situación, a lo que comporta significación, conformación de mundo, etc., en cuanto esto expresa el "algo originario" (Ur-etwas).

Por otro lado, Heidegger reprocha al Neokantismo el que éste sitúe como "factum originario" algo dado en el conocimiento: El "factum del conocimiento", para, a partir de aquí, tratar de mostrar la validez de este como verdad, según la teleología implícita en el conocido círculo neokantiano de material para una norma y norma ideal para el material. El Neokantismo, al quedarse en el marco de lo teórico "des-vivencia" (entlebt) y "desmundaniza " (entweltet) las vivencias. Pero, de la "des-vivencia" de lo teórico no surge o queda otra cosa que un "algo teórico" identificable con "lo objetivo" dado en el concepto (Begriff). Mientras que, en cambio, el "algo originario vivenciado" no es apresado mediante el concepto (Begriff), sino a través del regreso (Rückgriff) convivenciado que Heidegger, en estas lecciones, llega a presentar como intuición (Anschauung) fenomenológica o hermenéutica, e incluso como comprensión (Verstehen).

No podemos resistirnos a mencionar el siguiente pasaje a causa de la referencia que, en conexión con la facticidad, se hace en él a la mundanidad: "Viviendo en un "entorno" o "mundo circundante" (Umwelt), algo significa para mi en todas partes y siempre, todo es conformidad de mundo (welthaft), "algo" mundaniza o hace mundo ("es weltet"), lo cual no coincide con el "algo valora" ("es wertet") (31). Coinciden estas lecciones con la indicación relativa al hecho de que la Fenomenología sólo consigue sus pretensiones como "ciencia originaria" y "verdadera ciencia" mediante el anclaje o atenencia a la autenticidad de la vida o, mejor, a la autenticidad de la vida personal misma.

2.- Respecto de las lecciones del semestre de verano del mismo año 1919 sobre Fenomenología y Filosofía trascendental de los valores, podemos decir que, a diferencia de las lecciones anteriores que prestaban especial atención a la Escuela de Marburgo, en cambio, en estas, el interés se proyecta especialmente sobre la escuela de Friburgo o de Baden.

Propiamente hablando, la temática de la facticidad es más difícil entreverla en estas últimas lecciones. Con todo, señalemos cómo, para Heidegger, en la confrontación que aquí hace entre la Fenomenología y la Filosofía trascendental de los valores, lo relevante está, sobre todo, en la crítica positiva y despiadada que Heidegger lleva a cabo con el fin de mostrarnos el fondo originario de toda auténtica problemática filosófica y de toda metodología: "Se trata de los principios de toda vida espiritual y de la penetración en la esencia de todo lo que en sí mismo comporta el carácter de principio (Prinzipienhaftigkeit). Esto revela, a la vez, que: La crítica fenomenológica, cuya meta positiva es el ver y el hacer ver (Zum-Sehen-Bringen) los orígenes auténticos y verdaderos de la vida espiritual en general,... sólo llegará a los auténticos ámbitos del problema en una investigación a fondo de carácter fenomenológico" (32).

3.-Por su parte, el suplemento a estas lecciones, que expresa lo ofrecido también por Heidegger en el mismo semestre de verano indicado bajo el título: Sobre la esencia de la Universidad y del estudio académico, sí reviste mayor importancia respecto de la temática de la facticidad por la atención que Heidegger presta aquí al concepto de situación.

En este semestre Heidegger habría leido ya la Psicología de las concepciones del mundo de Jaspers y trabajaba en la recensión crítica a la misma. Por ello, la relevancia que Jaspers otorgaba en su obra al análisis de las "situaciones límite: Lucha, muerte, azar, culpa", influyó de manera directa en el hecho de que Heidegger resaltase tanto el concepto de "situación" en estas lecciones complementarias.

Pero la situación a que se refiere aquí Heidegger es "la situación en el contexto de la vida" (Situation im Lebenszusammenhang). Es la situación que tiene su propia duración, aunque sin excluir otras duraciones pues se complementa también con ellas. Es la situación que no es ningún proceso ni consta de momentos estáticos, sino de acontecimientos (Ereignisse). Es la situación que hace referencia a "algo que me pasa": "los acontecimientos me pasan" ("die Ereignisse "passieren mir" ") (33). y que me motiva: "la forma fundamental del contexto vital es la motivación" (34).

Por consiguiente, la situación implica que no cabe hablar de un yo desligado de ella puesto que el yo es ya siempre en una situación; es histórico; es función de la "experiencia de la vida" (35).

4.-Para subrayar la importancia que, en relación con la temática de la facticidad, tienen las lecciones del semestre de invierno de 1919/1920 sobre Problemas fundamentales de Fenomenología pudiera bastar la anotación, ya resaltada, que a pie de página hace Heidegger en el apartado 15 de Ser y Tiempo cuando dice que: "El análisis del entorno (Umweltanalyse) y en general la "hermenéutica de la facticidad" del Dasein es algo que él ha venido exponiendo repetidamente en sus lecciones desde el semestre de invierno de 1919/1920". Sin embargo para un conocimiento mas directo, acerquémonos también al texto propio de estas lecciones.

Dicho de una manera sin duda excesivamente breve, y por ello incompleta, a causa de los límites espaciales que nos son impuestos, he aquí algunos rasgos sobresalientes que, en relación con la problemática de la facticidad de la vida, aparecen en estas lecciones: -Utilización del término "fáctico" con un sentido técnico, y de la expresión "experiencia fáctica de la vida". 

-Sentido fenomenológico de la vida al presentar a la Fenomenología como la "ciencia originaria" o "absolutamente originaria de la vida en sí", y sin que el supuesto ámbito o espera originaria sean algo dado sino más bien algo que debe ser ganado.

-En consonancia con esta misma idea de la Fenomenología como "ciencia originaria": Mostración, además, de que no son la "vida fáctica, y la plenitud infinita de los mundos en ella vividos los que deben ser investigados, sino que lo que debe serlo es mas bien la vida como surgiendo (als entspringend) y como saliendo de su origen, u originándose (36).

-Señalamiento de la autosuficiencia (Selbstgenügsamkeit) como lo que caracteriza el "en sí" de la vida; de modo que esta no sale fuera del círculo de sí misma, sino que aquello que esta vive , o con lo que se encuentra, tiene un carácter vital" ("Lebenscharakter").

-Acentuación de que a la vida es inherente el "caracter de mundo" ("Weltcharakter"). O, dicho de otra manera, que la vida "es en un mundo" (Welt), o que hay un "mundo vital" ("Lebenswelt") que incluye el "entorno" o "mundo circundante" (Um-welt), el "mundo con" (Mit-Welt), y "el mundo del sí mismo" (Selbst-Welt) (37) como "campos o capas de declaración" o "manifestación" ("Bekundungsschichten") que en su entramado manifiestan la vida fáctica.

-Acentuación, también, de que la vida fáctica y su mundo pueden centrarse, condensarse, o culminar en el sí mismo (Selbst). Mas aún, que la vida fáctica es historia (38) en cuanto "contexto de expresión" ("Ausdruckszusammenhang") de la vida.

-Referencia al ejemplo del Cristianismo de las comunidades primitivas como paradigma histórico de la traslación del punto de gravedad de la vida fáctica al mundo del sí mismo (Selbstwelt).

-Por último, destacamiento de la significatividad (Bedeutsamkeit) de la vida como "carácter de realidad de la vida fáctica" (39) en conexión con la distinción fenomenológica entre lo que (Was) se declara o manifiesta y el como (Wie) de la declaración. Lo cual implica un contenido (Gehalt) -la vida se expresa a sí misma en su propio lenguaje-; una referncia (Bezug) -la vida se expresa a sí misma en la forma de motivos de tendencias. Es la forma de comprensión de la vida respecto de sí misma); y una realización (Vollzuf) -la co-experiencia de la vida que acompaña a la vida vivenciada-.

5.-En las lecciones del semstre de verano de 1920 sobre Fenomenología de la intuición y de la expresión. Teoría de la formación filosófica del concepto, el problema de fondo concierne a la facticidad originaria, o al contenido de la vida fáctica en su singularidad histórica.

Dicho de otro modo, hace referencia a la realización histórica, concreta y personal de la existencia del sí mismo constituido de mundanidad. El marco doctrinal en estas lecciones está configurado por la posición que sobre la facticidad cabe descubrir en el Neokantismo y la Filosofía de la vida de Dilthey, y la alternativa heideggeriana al respecto. Para el Neokantismo, la doctrina de la facticidad de la vida es realizada desde un punto de vista meramente teórico. El Neokantismo persigue una reconstrucción del sí mismo mediante una reducción de lo fáctico originario al A priori del conocimiento. Sin embargo, a causa de este procedimiento teórico-apriorístico el Neokantismo no conecta vivencialmente con el contenido fáctico de la vida.

Dicho tal vez de una manera mas precisa, con su consideración de la vida como cultura que crea de acuerdo con unas normas ideales, el Neokantismo no sólo no se atiene al sí mismo concreto, individual, e históricamente realizado como contenido fáctico de la vida, sino que incluso toma a este por lo lógicamente amorfo, lo alógico, lo relativo, lo irracional.

Dilthey, por su parte, pretende descifrar en la vida una articulación o nexo inmanente de vivencia (Erlebnis), expresión (Ausdruck) y comprensión (Verstehen) a través del análisis del ya mentado contexto o nexo de la vida (Lebenszusammenhang). Ahora bien, esto lo realiza él, en definitiva, a partir de una psicología descriptiva que va del todo a las partes, con lo que el sí mismo individual, histórica y fácticamente realizado, tampoco es alcanzado.

Para Heidegger, en cambio, el motivo originario de la facticidad apunta a fenómenos como la inquietud (Beunruhigung), la aflicción, preocupación, o cuita (Bekümmerung). Estos, como modos de ser del Dasein, son los que articulan el cómo (Wie) de la intuición (Anschauung) o experiencia y la manera (Weise) de la expresión (Ausdruck).

6.-Desde el punto de vista de la composición de las lecciones sobre Introducción a la Fenomenología de la religión del semestre de invierno de 1920/1921, se observa como una cierta irregularidad respecto de lo que es el desarrollo de su contenido.

Al principio de las mismas, Heidegger, a tono con la caracterización que hasta entonces ha venido haciendo de la Fenomenología como "ciencia originaria", parece como si estuviera mas dominado por un interés "científico-originario" que propiamente religioso. Por eso se ocupa, por ejemplo, de aclarar "cuestiones previas" (Vorfragen) como la de "la necesidad de la Filosofía".

Posteriormente, las lecciones, en cambio, se atienen mas bien al análisis de dos textos religiosos como son la carta a los Gálatas y la carta a los Tesalonicenses (especialmente el capítulo cuarto y quinto) de San Pablo. Sin embargo, o no obstante lo dicho, hay un hilo conductor que une las dos caras de estas lecciones: El método explicativo propio de la Fenomenología. Por ello, la pregunta: ¿En qué sentido la religión nace de la propia religión, y no de un concepto teórico previo sobre la misma?, constituye, por así decirlo, el norte orientador de estas lecciones.

Es mas, precisamente porque, una vez mas, se trata de resaltar el alcance filosófico de la Fenomenología como "saber originario" u "originándose", frente al saber propio de la Ciencia, por eso en el contenido inicial de las lecciones lo que, después de todo, se intenta mostrar es cómo la Filosofía surge de la experiencia fáctica, mientras que, posteriormente, en cambio, lo que se pretende es deducir un modelo de experiencia fáctica de la vida que viene dado, para Heidegger, por la religiosidad o experiencia cristiana de las comunidades primitivas.

Pero la experiencia fáctica de la vida, precisamente por su carácter fáctico, remite al factum de la vida misma y no, por ejemplo, a una conciencia trascendental. Es decir, remite a aquello con lo que yo me encuentro en la vida; a lo que tiene carácter de significatividad para mi; a la vida fáctica con su inquietud, inseguridad, temporalidad..., dicho brevemente, remite al factum de lo histórico; y no, en cambio, al factum "seguro", "despersonalizado", de la vida tal y como este me es dado por la ciencia o el saber lógico en general.

Por su parte, el ejemplo de las comunidades cristianas primitivas se revela, para Heidegger, como paradigma de experiencia fáctica por la relevancia que, en relación con esta experiencia, tiene para los cristianos el cómo de la realización (Vollzug) de su propia vida. Lo cual implica, por ejemplo, la aceptación de la parousia como tiempo definitivo; la admisión de las tribulaciones, necesidades, inquietud..., que acompaña a la vida de tales comunidades; el hacerse eco del anuncio del Evangelio, la adquisición de la gracia, etc.

En definitiva, la relación de los cristianos primitivos con su historia, o la experiencia fáctica de la vida, sólo es lograda a partir de la propia realidad, que es incesantemente nueva a cada momento, que es situación, que es facticidad.

7.-En las lecciones del semestre de verano de 1921 sobre Agustín y el Neoplatonismo, nuevamente la experiencia cristiana de la vida recibe un tratamiento especial. Por referencia, en este caso, a San Agustín y a la influencia que sobre el ejerció el Neoplatonismo.

Heidegger resalta, de modo particular, el tomo X de las Confesiones. Por relación a este libro pretende mostrar cómo para San Agustín es la preocupación por la vida su motivo director y cómo, por tanto, San Agustín piensa desde la experiencia fáctica de la vida. La vida bienaventurada es interpretada por San Agustín no desde lo que es el contenido (Gehalt) de la misma sino desde la propia realización (Vollzug).

No todos quieren la única vida feliz, sin embargo, porque a la propia realización de la vida es inherente la tentación: "¿Acaso no es tentación la vida del hombre sobre la tierra?", y la concupiscencia. Es decir, porque la carne apetece contra el espíritu...: "no es, pues, cierto que todos quieran ser felices, porque los que no quieren gozar de ti, que eres la única vida feliz, no quieren realmente la vida feliz. ¿O es acaso que todos la quieren pero como la carne apetece contra el espíritu y el espíritu contra la carne para que no hagan lo que quieran caen sobre lo que pueden y con ello se contentan..." (40).

La vida "varia, multiforme y sobremanera intensa" es, además, dolor, trabajo, carga: "Cuando yo me adhiera a ti con todo mi ser ya no habrá mas dolor ni trabajo para mi, y mi vida será llena de ti. Más ahora, como al que tu llenas lo elevas, me soy una carga a mi mismo porque no estoy lleno de ti" (41); es alegría y tristeza entremezcladas y en incesante pugna: "Contienden mis alegrías dignas de ser lloradas con mis tristezas, dignas de alegría... Contienden mis tristezas malas con mis gozos buenos" (42); es angustia, etc. En suma, a la agustiniana experiencia fáctica de la vida es concomitante un sentido histórico. Sin embargo, en San Agustín, está presente también la influencia del Neoplatonismo. De ahí el título de estas lecciones.

Debido a la influencia neoplatónica, la conceptualización metafísica agustiniana se aparta de la experiencia fáctica de la vida. Mas bien la encubre. La acentuación neoplatónica de Dios como el summun bonum lleva a San Agustín a interpretar -en una actitud cognoscitiva y valorativa- la experiencia de Dios como una fruitio Dei, o un permanente disfrute de El cara a cara, lo cual extingue, quietísticamente, la inquietud del corazón angustiado.

Incidiendo en una cierta helenización del Cristianismo, San Agustín aprecia el valor del Neoplatonismo para interpretar el mensaje evangélico. Y mas lejos que San Agustín llegarán todavía, en tal helenización, la Patrística y la Escolástica en general, pretextando encontrar justificación a su demostración racional -influenciada por la filosofía griega- de la existencia de Dios, en el conocido texto paulino de la Carta a los Romanos, I,20: "...porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad son conocidos mediante las criaturas".

Volviéndose contra estos desviacionismos metafísicos, Heidegger da acogida a la "teología de la cruz" luterana subrayando el valor de las tesis 19 y 20 de las famosas tesis de Wittenberg (1517) del promotor de la reforma protestante. A tenor de la teología luterana de la cruz, el verdadero teólogo no es quien trata de demostrar la existencia de un Dios invisible a partir de las cosas visibles, sino aquel que acepta la presencia de Dios en el mundo como manifestada o visible en la cruz y en el sufrimiento.

La influencia neoplatónica en San Agustín lleva pues, en definitiva, a Heidegger a resaltar que la esencia de la facticidad cristiana no puede ser alcanzada a través de una conceptualización metafórica que no se atiene a la realización de la vida misma. Por lo que, por lo pronto, ha de cuestionarse si el pensamiento metafórico, al alejarse de la realización histórico-temporal, o de lo que constituye la temporalidad de la realización de la vida fáctica, llega a su último fundamento.

8.-A la recensión crítica de Heidegger, titulada: Anotaciones a la "Psicología de las concepciones del mundo" de Jaspers, la cual estaba ya concluida en junio de 1921, hemos hecho ya alusión repetidas veces a lo largo de este trabajo. Destaquemos ahora, no obstante, de ésta, intentando evitar repeticiones, el giro que Heidegger pretende introducir en la mostración del fenómeno de la existencia, frente a Jaspers, para quien ésta presuponia todavía un procedimiento racional en su explicitación. Mientras que Heidegger, ciñéndose a la filosofía de la vida pretende dejar al decubierto las virtualidades positivas de ésta, lo que le lleva, en definitiva, a intentar abrirse paso filosóficamente, sugiriendo enfáticamente la nueva vía de la explicitación fenomenológica de la existencia.

9.-En las lecciones correspondientes al semestre de invierno de 1921/1922: Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles; Introducción a la investigación fenomenológica, Heidegger presenta a la vida como movimiento, recordando a Aristóteles. O como inquietud, teniendo en la memoria a Pascal.

La vida es un movimiento que tiene el carácter de un comportarse, de un conducirse, de un entrar en relación con, de un apropiarse a sí mismo, de un tenerse a sí mismo...

Mas esta apropiación comprensora, que es también encuentro (Begegnis), experiencia (Erfahrung), lo es tal por ser realización (Vollzug): "El tener propio de un comportamiento en cuanto comportamiento es el cómo (Wie) de su realización (Vollzug). Es, pues, decisivo, el ser de la realización (temporación, lo histórico)" (46). E incluye, según indicó ya en las lecciones del semestre de invierno de 1919/1920 sobre Problemas fundamentales de la Fenomenología, además del sentido de ser realización (Vollzugssinn), su constitución temporal (Zeitigungssinn)(47), un contenido (Gehaltssinn), y una referncia (Bezugssinn).

 

La interpretación de la vida según su sentido de referencia (Bezugssinn) lleva a Heidegger a introducir en estas lecciones el carácter, o modo de ser, del cuidar (Sorgen). Por consiguiente, la vida es un cuidar sobre y por algo (Sorgen für und um etwas), teniendo ese algo sobre que, o por lo que se cuida, o aquello de que se cuida, el caracter de la significatividad: "Con este carácter no se quiere expresar que la vida proceda siempre con rostro fúnebre. En el delirio desenfrenado, en la indiferencia, en la paralización, o en lo que sea, la vida se caracteriza siempre como un cuidar (Sorgen). Aquello sobre lo que (worauf) y por lo que (warum) es el cuidar, aquello en que (woran) este se apoya ha de se determinado como significatividad (Bedeutsamkeit) (48).

Pero, lo que tiene carácter de significatividad no es otra cosa que el mundo (Welt). O, mas explicitado, son los "mundos del cuidado" (Sorgensweltel), a saber: el mundo circundante (Um-welt); el mundo de los otros que son también fácticamente (Mit-welt); y el mundo del "sí mismo" (Selbst- welt) que, en cuanto "sí mismo" (selbst qua selbst), es distinto de, o no ha de confundirse con, el yo.

En suma, el cuidar (sorgen) constituye en estas lecciones el sentido fundamental de la vida misma como movimiento, encuentro, experiencia de la vida (49).

10.-En las lecciones del semestre de verano de 1922 sobre algunos tratados de Aristóteles como la Ontología, la Lógica, la Física, continua la actitud iniciada por Heidegger en el semestre anterior de un cierto abandono o cambio de aquella temática de la vida que requiere la fe para un adecuado acceso a ella, con lo que queda sustituido el horizonte religioso paulino-agustiniano por el de la ontología aristotélica.

Ahora bien, en este caso, Heidegger desecha igualmente la vinculación de la ontología aritotélica a la Teoría del conocimiento cuando trata de mostrar el sentido funadamental del ser a partir de la vida fáctica y acentua, en consecuencia, la prioridad del ser de lo "que es" (dass es ist) o, como se dirá mas explicitamente en Ser y Tiempo, de la existencia frente al ¿qué es? o la esencia.

Por último, es de resaltar también de estas lecciones la introducción y ontologización que Heidegger hace de la temática de la muerte, cuya acogida en la sistemática obra de Ser y Tiempo es manifiestamente conocida.

11.-Por cuanto no han sido publicadas, o al menos a nosotros no nos resultan conocidas hasta el momento, las lecciones correspondientes al semestre de invierno de 1922/1923, desconocemos el contenido de estas.

12.-Por su parte, el semestre de verano de 1923 es el último que nos ocupa de la primera etapa de Heidegger como docente en Friburgo de Bisgovia, que estamos analizando.

En este postrer semestre, cuando Heidegger impartía lecciones sobre Ontología (Hermenéutica de la facticidad) recibió con fecha 18 de junio de 1923, según comunica por carta a Jaspers un día después el propio Heidegger, el llamamiento de la Universidad de Marburgo para ocupar allí "una plaza de profesor extraordinario con la situación y derechos de un profesor ordinario" (50).

Mas, ¿qué relación guardan en concreto estas últimas lecciones, impartidas antes del traslado a Marburgo con la temática de la facticidad de la vida? Por si mismo, desde luego, el título en las mismas resulta ya orientador. Pero es, sobre todo, el exámen del contenido el que nos confirma claramente cómo la ontologización de la vida fáctica alcanza en ellas un singular relieve (51).

Por de pronto, Heidegger comienza por no aceptar las insuficiencias fundamentales provenientes de un entendimiento de la Ontología, bien como disciplina (por ejemplo, en un sentido escolástico), o bien como equivalente a una Teoría del conocimiento (por ejemplo en la acepción moderna de aquel término): "Aquí, los términos "Ontología", "ontológico"... significan: Un preguntar y determinar orientado en cuanto tal al ser. A qué ser, y cómo, permanece  completamente indeterminado" (52). Por ello, de una manera decisiva, resalta también Heidegger de entrada, en estas lecciones la identificación de la Hermenéutica de la facticidad con la Ontología: "El título que surge del tema y modo de tratamiento de lo que sigue, quiere decir mas bien: Hermenéutica de la facticidad" (53).

Ahora bien, lo que califica o caracteriza a la Hermenéutica es : "el modo unitario de la posición, punto de partida, cuestionamiento, y explicitación de la facticidad" (54). Por consiguiente, más que un comentario, o un arte de interpretación de textos o documentos, Hermenéutica es para Heidegger, una autointerpretación de la facticidad. Y su cometido es el de: "hacer accesible, el de comunicar, el propio Dasein, en su carácter de ser, al mismo Dasein; el de ir tras la autoenajenación (Selbstentfremdung) con la que se abre el propio Dasein" (55).

  Pero tratemos de aclarar mas esto señalando lo siguiente: La relación que mienta la hermenéutica con la facticidad no es idéntica a la relación que se suele establecer entre la aprehensión de un objeto y la de un objeto aprehendido. En la Hermenéutica, se manifiesta para el Dasein la posibilidad de comprenderse a sí mismo. El comprender (Verstehen) que surge en la interpretación no es equiparable al conocer o a un relacionarse internacional con un objeto. No mienta ninguna relación con un objeto. Se muestra, en cambio, como un modo de ser al que es propio el carácter de ser del Dasein. Es un modo, o un como (ein Wie) del mismo Dasein que se caracteriza como el "estar en vela" (als das Wachsein) del Dasein respecto de sí mismo (56).

El pasaje que aducimos a continuación nos resulta ilustrador: Tanto por lo que nos refiere sobre la temática de la investigación hermenéutica como por ponernos de manifiesto también cómo Heidegger trata de relacionar, por primera vez, en estas lecciones el término facticidad con el de existencia (Existenz) -este último, por cierto, apenas volverá a aparecer como tal hasta Ser y Tiempo-, y cómo por conexión con la existencia habla él de "existenciarios" en lugar de categorías: "Tema de la investigación hermenéutica es el propio Dasein de cada caso. Y este, ciertamente, en cuanto cuestionado respecto de su carácter de ser con la mirada puesta en constituir un radical estado de vigilia (Wachheit) en relación consigo mismo. El ser de la vida fáctica se caracteriza por el hecho de que es en el cómo (Wie) del ser del poder ser (des Möglichseins) de sí mismo. La posibilidad mas propia (die eigenste) de ser sí mismo, que es el Dasein (la facticidad), sin la cual ciertamente no es él mismo "ahí" (da), ha de ser caracterizada como existencia (Existenz). En relación con este ser propio de sí mismo es presentada la facticidad en el tener previo (Vorhabe) a través de la posición hermenéutica...; y las explicitaciones conceptuadas que surgen de aquí son caracterizadas como existenciarios (Existenzialien) (57)

No nos es posible referir aquí con detalle la exégesis heideggeriana de la vida fáctica o, para ser más fieles al propio texto heideggeriano, tal vez debiéramos decir ahora del Dasein, por cuanto este término, acentuando además el "Da" (o "ahí") del mismo, pasa a sustituir aquí a la expresión vida fáctica. Pero, señalemos, al menos, cómo estas últimas lecciones (que anticipan tantos aspectos de Ser y Tiempo) se centran en la hermenéutica fenomenológica de la facticidad tras descartar como interpretaciones no originarias de la vida fáctica, o del Dasein: La que trata de definir al hombre como "animal dotado de razón", es decir la de proveniencia aristotélica, o la que lo presenta como "imagen y semejanza de Dios", es decir, la de origen bíblico; y después de señalar asimismo hasta dónde pueden llegar la interpretación propia de la conciencia histórica, y la de la Filosofía, en la mostración del "hoy" que caracteriza el propio ser en cada caso del Dasein.

Por último desde esta exégesis o hermenéutica de la facticidad, el análisis fenomenológico de Heidegger se atiene (entre otros aspectos que tendrán luego tan amplia acogida en Ser y Tiempo) a la significatividad (Bedeutsamkeit) del Da del Dasein; a la familiaridad (Vertrautheit) como contexto de referencia en el que uno (man) se reconoce; o al carácter de encuentro con el mundo en el "cuidar" (Sorgen), etc.

 

 

NOTAS

 

1) En 1915, Heidegger presenta su trabajo de habilitación en Friburgo de Brisgovia que lleva por título: El tratado de las categorías y de la significación en Duns Escoto. Lo dedica a una de las figuras entonces mas importantes del Neokantismo, y que es, a la sazón, su maestro en Friburgo de Brisgovia: Heinrich Rickert. Un año antes se había iniciado la primera guerra mundial. Heidegger se libró, en un principio, de la participación en la misma cumpliendo el servicio militar, a causa de una enfermedad cardiaca con síntomas asmáticos. Sin embargo, fue movilizado mas tarde en 1917, a los 28 años, y destinado al servicio meteorológico del ejército. Concluida la confrontación mundial en noviembre de 1918, Heidegger fue aceptado por Husserl como asistente, en enero de 1919, e inició, en calidad de tal su actividad como docente en Friburgo de Brisgovia, en el denominado Notkriegssemester (semestre necesario por causa de la guerra) de febrero a abril de 1919, tras conseguir una pequeña subvención del Ministerio por mediación de Husserl, dado que tales cargos raramente eran entonces remunerados.

2) Sobre la cuestión en torno a la existencia de un "primer", "segundo", e incluso un "tercer Heidegger", uno de los mejores conocedores entre nosotros del filósofo alemán, como es el profesor Modesto Berciano Villalibre, pretende, con un conocimiento certero del desarrollo de la metodología heideggeriana, resolver la cuestión apuntada señalando tres etapas en el pensamiento filosófico del pensador alemán que él acota por relación a estos tres "topos" determinantes: ser-verdad-lugar (Véase, al respecto: Modesto Berciano Villalibre, Sinn-Wahrheit-Ort (topos). Tres etapas en el pensamiento de Heidegger, en: Anuario Filosófico, 1921 (24), 9-48. Y, por lo que respecta al desarrollo de la ontología heideggeriana, véanse, también del mismo autor: Superación de la Metafísica en Martín Heidegger, servicio de Publicaciones de la Universidad de Oviedo, 1991; La crítica de Heidegger al pensar occidental, Universidad Pontificia de Salamanca, 1990.

3) Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, 11a edic. Tübingen 1967, 72. Traduc. esp. El ser y el tiempo, 4a edic., F.C.E., México 1971, 85.

4) Del entusiasmo con que Heidegger comenzó a asumir la Fenomenología de Husserl durante su primera etapa como docente en Friburgo de Brisgovia es una prueba la siguiente anécdota biográfica que refiere Karl Jaspers -a la sazón profesor ordinario en Heidelberg- sobre el aprecio que incluso a la señora de Husserl le merecía el entonces joven Heidegger: "En la primavera de 1920 estuvimos mi señora y yo (es decir Jaspers y su esposa) durante algunos días en Friburgo y aprovechamos la ocasión para hablar con Husserl y Heidegger. Se celebraba el cumpleaños de Husserl. Nos sentamos un círculo amplio de personas a tomar café. En aquel momento Heidegger fue calificado por la señora de Husserl como "el hijo fenomenólogo" (Cfr. Martin Heidegger- Karl Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, edic. de Walter Biemel y Klaus Saner, V. Klostermann, Frankfurt a. Main 1920, 222. Sin embargo sobre los vaivenes que debieron experimentar las relaciones entre Husserl y Heidegger, y viceversa, a lo largo de sus vidas, las cuales, por cierto, no fueron siempre, ni mucho menos, de estrecha amistad, véase también : Hugo Ott, Martin Heidegger, Alianza Universidad, Madrid 1992.

5) Cfr. Martin Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), en : Gesamtausgabe (GA), tomo 63, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. Main, 1988, 76-77.

6) Cfr. Martin Heidegger, Grundprobleme der Phanomenologie (1919/20), en GA, tomo 58, 1992, 13-14.

7) Cfr. M. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers "Psycologie der Weltanschauungen", en GA, tomo I: Wegmarken, 1967, 14.

8) Cfr. M. Heidegger, o.c., 41.

9)Cfr. M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität)

10) El título original alemán de esta recensión es el ha poco citado: AnmerKungen zu Karl Jaspers "Psycologie der Weltanschauungen" 1919/21.

11)Cfr. M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) cit., 21 y ss.

12) Véanse, al respecto, las lecciones del semestre de invierno de 1921/1922, sobre las que volveremos en el apartado siguiente, y que llevan por título: Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles.

13)Cfr. M. Heidegger Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) cit., 26, 28 y 29.

14)M. Heidegger, o.c., 26-27.

15) Pueden seguirse con mas detalle los aspectos de esta problemática personal mediante la lectura de la obra de Hugo Ott, Martin Heidegger, que ya hemos citado anteriormente.

16)Cfr. M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) cit, 27.

17)Cfr. M. Heidegger, o.c. 5.

18) Textualmente comenta Heidegger a Jaspers sobre este trabajo: "La copia a máquina del manuscrito se ha retrasado notablemenete dado que he tenido que recurrir a la amabilidad de un estudiante que sólo podia dedicar a ello algunas horas a la semana y además escribía muy despacio. El conjunto resulta muy denso y pesado. Pero hay muchas cosas que indican adonde quiero llegar. El estilo es mas griego que alemán ya que en el tiempo de la elaboración, e incluso ahora, leo casi exclusivamente griego" (M. Heidegger-Karl Jaspers, Briefwechsel (1920-1963), Vittorio Klostermann, Franffurt a. M. 1990, 20.

19) Entresacamos nuevamente de la correspondencia entre Heidegger y Jaspers este otro pasaje: "Dado que en Göttinger Anzeigen aparecen anualmente sólo cuatro cuadernos en lugar de doce, queda a mi disposición sólo 1/3 de la hoja. No se si el manuscrito será o no impreso. Sólo tengo dos copias. Una de ellas la envio a Rickert, puesto que se la había prometido en el tiempo de la recensión, y la otra a Husserl" (cfr. M. Heidegger-Karl Jaspers, l.c., 21).

La publicación, por primera vez, de la recensión heideggeriana apareció sin embargo en : Karl Jaspers in der Diskussion. Edic. de H. Saner, München 1973, pp. 70-100. Posteriormente fue dada nuevamente a la luz pública en: M. Heidegger, GA, tomo 9, "Wegmarken" (edic. de F.W. von Hermann), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1976, 1-44.

20) Cfr. M. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers "Psycologie der Weltanschauungen" 1919/21, cit., 14-15.

21) Cfr. M. Heidegger, l.c., 14.

22) Cfr. M. Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, en GA, tomos 56/57, Vittorio Klosterman, Frankfurt a. M. 1987, 68.

23) Cfr.M. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers "Psycologie der Weltanschauungen" 1919/21, cit., 15.

24) Cfr. M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie (1919-1920), GA, Tomo 58, 162.

25) Modesto Berciano Villalibre, ¿Qué es realmente el "Dasein" en la filosofia de Heidegger?, en: Thémata. Revista de filosofía, num. 10, Sevilla, 1992, 435-436.

26)Cfr. Modesto Berciano Villalibre, l.c. 436. Compárese también en la recensión crítica a la "Psicología de las concepciones del mundo" (1919-1921) cuando Heidegger, aludiendo a la polisemia o doble sentido del término "vida", que ha poco mencionamos, utiliza, no obstante, separadamente el vocablo Dasein (Da sein) queriendo significar con él: "Algo así como un "ser ahí" ("Da sein") en esta vida, y en cuanto tal vida"; o bien: "Algo así como un "ser ahí" ("Da sein") en el vivenciar (Erleben)" (cfr. M. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers..., cit., 15.

27) Textualmente escribe Dilthey en este lugar: "Y en verdad la representación mítica muestra una relativa independencia frente a la vida religiosa. Ciertamente, el conjunto de fenómenos reales, que aquella modela, se funda en la vida religiosa... Pero ese conjunto...está igualmente condicionado por la forma en que se da la realidad a los hombres de aquellos días. Esta existe para ellos como vida, sigue siendo para ellos vida, no se convierte por medio del conocimiento en un objeto de la inteligencia. Por esto es en todos sus puntos voluntad, facticidad (el subrayado es nuestro), historia; es decir, realidad viva originaria" (cfr. W. Dilthey, Introducción a las Ciencias del espíritu, edit. Revista de Occidente, 2a edic., Madrid 1966, 221).

28) Cfr., por ejemplo, el lugar siguiente, que vertimos del alemán: "Proposiciones analíticamente necesarias -así podemos definirlas- son aquellas proposiciones que tienen una verdad totalmente independiente de la peculiaridad "cósica" (von der sachlichen Eigenart) de sus objetividades (Gegenständlichkeiten)..., y de la eventual facticidad (el subrayado es nuestro) del caso, y de la validez de la eventual posición de la existencia (Daseinssetzung)" (cfr. E. Husserl, Logische Untersuchungen. II. 1: Untersuchungen zur Phänamenologie und Theorie der Erkenntnis, 5a edic., Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1968, 255. Compárese también pag. 239)

29) Traducimos el correspondiente texto de Max Scheler: "Si el bien o el mal sólo existien en la esfera del juicio, no habría ninguno de los hechos independientes (keine selbständigen Tatsachen) de la vida moral, y sería finalmente posible en todo tipo de nuestra vida fáctica (bei jeder Art unseres faktischen lebens) -una vez mas el subrayado es nuestro- la construcción de una imagen que sea agradable" (Cfr. Max Scheler Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 4a edic., Francke Verlag, Bern 1959, 198).

30) Cfr. a este respecto, M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktirität), cit., 7.

Posteriormente, es decir, ya en Ser y Tiempo, la facticidad será presentada como "el factum de ser en el mundo del Dasein, la existenciareidad o el pre-ser-se en el ser-ya-en-un-mundo que el Dasein no ha creado sino que se ha encontrado en él" (cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., 56, trad. esp. El ser y el tiempo cit., 68. Y mas ampliamente, compárense con este pasaje los apartados 38-41, ambos inclusive, de la misma obra).

31) Dada la dificultad en la versión del texto, he aquí el texto original: "In einer Umwelt lebend, bedeutet es mir überall und immer, es ist alles welthaft, "es weltet", was nicht zusammenfällt mit dem "es wertet" " (M. Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, en GA, tomos 56/57, 1987, 73.

32) Cfr. M. Heidegger, Phänomenologie und transzendent Wertphilosophie mit einer Nachschrift der Vorlesung "Uber das Wesen der Universität und des akademischen Studiums", en GA, tomo 56/57, cit.,127.

33) Cfr. M. Heidegger, Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums, en GA, tomo 56/57, cit. 205.

34)Cfr. M. Heidegger, l.c.

35) Escribe al respecto Heidegger: "Mas cosas sobre la situación: 1o.- Toda situación es un "acaecimiento" ("Ereignis") y no un proceso. Lo sucedido (das Geschehene) tiene relación conmigo, se encuentra entro del propio yo. 2o.- La situación tiene un determinado estado de cerrado (Geschlossenheit) del yo en la situación. El yo no necesita estar en el punto de mira, flota concomitantemente en la situación" (cfr. M. Heidegger, o.c., 206). Compárense en las lecciones del semestre siguiente: "El sí mismo (Selbst) vive en situaciones siempre nuevas, que se penetran mutuamente, y no perdibles para las siguientes. Y el mundo de la vida (die Lebenswelt), el entorno (Umwelt), el ser con (Mitwelt), y el mundo del sí mismo (Selbstwelt) es vivido en una situación del sí mismo (Selbst)" (cfr. M. Heidegger, Grundprobleme der Phanomenologie, GA, tomo 58, 62)

36) Cfr. M. Heidegger, Grundprobleme der Phanomenologie, cit., 81.

37) Traducimos textualmente del propio Heidegger: "Lo variado, es decir lo que en el ámbito, y en el ámbito que acompaña siempre a la vida que fluye, se encuentra de cada uno de nosotros, a saber: Nuestro entorno (Umwelt)..., nuestro mundo con (Mitwelt)...; el mundo de nuestro sí mismo (Selbstwelt)... En este entorno, en este mundo-con, en este mundo del sí mismo (en este general mundo circundante -allgemein Umwelt), vivimos nosotros. Nuestra vida es nuestro mundo (Welt)... "Nosotros nos encontramos ya siempre de alguna manera (irgendwie)". Nuestra vida es el mundo en que vivimos, el mundo hacia el que, y en el marco del que, fluyen las tendencias de la vida. Nuestra vida sólo es como vida (als Leben) en tanto que vive en un mundo (Welt).

38) "Se muestra -dice Heidegger- que la vida fáctica puede ser vivida, experimentada, y consiguientemente también históricamente comprendida en un curioso estado de culminación (in einer merkwürdigen Zugespitzheit) en el mundo del sí mismo (Selbstwelt) (cfr. M. Heidegger, o.c., 59)

39) Dada su importancia, y a pesar de la extensión, una vez mas recurrimos al texto original: "Lo que yo experimento es fáctica, realmente. Existe. ¿Cuál es el sentido de esta "existencia"? Si queremos encontrar respuesta a esta pregunta debemos dejar a un lado todo concepto de existencia (Existenzbegriff) y toda prueba o explicación teórico-cognoscitiva. Lo que importa, en cambio, es dejar a la vista el sentido fenomenológico de lo "real" (des "wirklich") en lo que yo vivo y sobre lo cual en la vida fáctica yo no sé (weiss) expresamente nada de una manera teórica. En tanto que vivo fácticamente en todo lo dicho, me ocupo de esta o de la otra manera con su contenido, estoy de este o de otro modo interesado en ello, tiene todo lo experimentado (alles Erfahrene) -por muy heterogéneo que sea desde el punto de vista de su contenido- el mismo sentido de existencia (denselben Sinn von Existenz). En este caso, ha de alejarse toda teorización; no ha de introducirse lo que sobre ello dice un teórico del conocimiento; al contrario, ha de verse el sentido en el que el fáctico experimentar tiene, renovada y permanentemente, lo experimentado en el carácter de la significatividad (im Charakter der Bedeutsamkeit). Incluso lo más trivial es significativo si bien de una manera trivial; incluso lo sin valor (das Wertloseste) es significativo" (cfr.M. Heidegger, o.c., 104)

40) Cfr. San Agustín, Las Confesiones, X, XXVIII, 39, BAC, Madrid 1991 .

41)Cfr. San Agustín, o.c. X, XXIII, 33.

42)Cfr. San Agustín, o.c. X, XVII, 26.

43)Cfr. San Agustín, o.c., X, XXVIII,39.

44)Cfr. San Agustín, l.u.c.

45)Cfr. San Agustín, X, XXIX, 40.

46) Cfr. M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles; Einfüh rung in die phänomenologische Forschung, GA, tomo 61, 60).

47) Entiéndase el tiempo aquí en su carácter kairológico (Kairos=tiempo), es decir, en la relación determinada a su propio tiempo (zu ihrer Zeit), que lleva a Heidegger a decir: "La vida fáctica tiene su tiempo" (cfr. M. Heidegger, o.c., 139,137).

48) Cfr. M. Heidegger, o.c., 90.

49)Cfr. M. Heidegger, o.c., 117.

50) Cfr. M. Heidegger-Karl Jaspers, Briefwechsel 1920/1963, cit., 37.

51) Ciertamente, antes de la publicación de Ser y tiempo quedan todavía ASPECtos, por ejemplo respecto de la temática de la temporalidad..., en los que Heidegger alcanza todavía mayor profundidad en sus lecciones tras su traslado a Marburgo. Ahora bien, como a lo largo de esta investigación hemos venido insistiendo, aquí nos hemos propuesto referirnos exclusivamente a los escritos correspondientes a la primera estancia de Heidegger como docente en Friburgo de Brisgovia.

52) Cfr. M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität, cit., 1.

53)Cfr. M. Heidegger, o.c., 3.

54)Cfr. M. Heidegger, o.c., 9.

55)Cfr. M. Heidegger, o.c., 15.

56)Cfr. M. Heidegger, l.u.c.

57)Cfr. M. Heidegger, o.c., 16.

Agradecimientos

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